miércoles, 13 de junio de 2012

Apuntes de Introducción a la Antropología Filosófica. Ciclo 01-2012.

LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DEL SER HUMANO.
Semana del 11 al 15 de junio de 2012.

En la clase anterior reflexionábamos en torno al siguiente pasaje de Karl Marx (1818-1883), fragmento que Erich Fromm extrae de La ideología alemana:

“Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corpórea. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material” (p. 27).

Al respecto, yo les lanzaba dos preguntas: ¿por qué iniciar con Marx el tema de la dimensión histórica del ser humano?, ¿dónde estaría la radicalidad del pensamiento marxista?

Pues bien, el planteamiento de Marx es radical desde el momento en que se sitúa en la praxis humana. Por lo regular, uno tiende a pensar que el ser histórico por parte del ser humano obedece a fechas, contenidos, símbolos, tradiciones, monumentos, etc. Evidentemente, todo eso es parte importante de la historicidad de la especie humana, pero en esos elementos no encontraremos la raíz del ser histórico.

Reparemos, por tanto, en lo que dice Marx: “… el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida…”. ¿Qué nos dice esto? Que el ser humano es, esencialmente, actividad. Pero no cualquier actividad, evidentemente. Cualquiera de nosotros podría llamar la atención: “mira lo que hace aquel conejo”, o, “mira la actividad del chimpancé”. Podríamos admitir, en efecto, que tanto el conejo como el chimpancé incurren en actividades. Pero por mucha actividad que queramos ver en los animales, la actividad humana es radicalmente distinta a la actividad animal.

La clave está en estas palabras: “… a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida…”. También está en el siguiente párrafo: “… la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro” (p. 52).

En otras palabras, la especie humana despliega un tipo de actividad en y por la cual se construye a sí mismo históricamente. Y el momento fundamental y fundamentante, según Marx, es aquel mediante el cual el ser humano se ve abocado a producir sus medios de vida. Pero no se trata de un materialismo vulgar. Para Marx se trata de una actividad consciente: transformado la naturaleza mediante su praxis, el ser humano no sólo cambia el mundo sino que se transforma a sí mismo. Es un proceso esencialmente dialéctico: la transformación del entorno natural refluye en una transformación de las relaciones sociales, del modo de vida en general que los individuos han construido.

En definitiva, pues, el vínculo social y la dimensión histórica del ser humano se tejen en esa constitutiva praxis (actividad) mediante la cual los grupos sociales adecuan la naturaleza a sus necesidades, y en esa compleja y dinámica transformación del mundo natural se transforman a sí mismos como sujetos.

Por supuesto, como señalamos en clases anteriores, de acuerdo al análisis crítico de Marx por la vía del modo de producción capitalista la humanidad en su conjunto no asistirá (nunca) a una efectiva humanización de los individuos, tampoco a la construcción de una historia que dignifique al ser humano. El sistema económico capitalista opera (funciona) según una lógica que tiende, inevitablemente, a socavar las dos fuentes principales de toda riqueza: la naturaleza y el ser humano mismo. De ahí que, según Marx, era necesario abolir dicho modo de producción.

Hasta allí con Marx. Evidentemente, podemos decir muchísimas cosas más, pero ni es el momento ni, mucho menos, es un curso monográfico sobre dicho pensador. Pero lo importante —insisto y repito— es que Marx nos aparta de cualquier concepción ingenua o romántica en torno al origen de la dimensión histórica del ser humano. Al contrario, nos sitúa en forma clara en la dimensión de la praxis humana.

Ahora bien, ¿cómo conceptuar el carácter histórico del ser humano más allá de Marx?, ¿cómo entender la dimensión histórica del animal humano, a partir de Marx, pero más allá de él?

Quiero, en tal sentido, reflexionar en torno a la dimensión histórica del ser humano a partir de una Lección que el filósofo español Xavier Zubiri (1898-1983) dio en el año de 1974. El documento lleva por título: “La dimensión histórica del ser humano”.

Con la previa advertencia de que es un texto de difícil lectura, sobre todo si no se ha estudiando antes a Xavier Zubiri, el alumno encontrará este texto en la siguiente dirección:
http://biblio3.url.edu.gt/Libros/Zubiri/dimension.pdf

Quiero aclarar también que deseo hacer una lectura “libre” del texto. Con “libre” me refiero a que sólo me interesa rescatar algunas ideas del autor, las cuales me parecen muy atinadas a efectos de comprender la radicalidad del carácter histórico en el ser humano. Dicho en negativo: no haré un abordaje de especialista. Espero no provocar enojo en los “zubirianos”, pues en esto de la filosofía, no se crean, la gente también suele hacer de algunos filósofos sus “dioses”. Tengo algunos ejemplos a la vista. Pero entrémosle a la cuestión.

En primer lugar, Zubiri afirma categóricamente que la dimensión histórica del animal humano tiene a su base un carácter prospectivo (que mira, se refiere o tiende al futuro). Bien podríamos decir que el ser humano está siempre y en todo momento “en hacia”. ¿Hasta cuando dormimos? Correcto. Cuando dormimos estamos, por decirlo de alguna manera, “en modo hacia el despertar”. Pero siempre estamos “en hacia”. Pues bien, según Zubiri, ese carácter prospectivo, en sentido estricto, es propio de la especie humana. A ésta realidad el filósofo la llama “phylum” (tronco). Para Zubiri la especie humana es el “phylum”. Dicho en términos simples: cada uno de nosotros no somos más que concreciones individuales (singulares) de ese tronco común (“phylum”) que sería la especie humana. Por lo tanto: cada individuo humano es histórico porque la especie en su conjunto, como un todo, es histórica. En conclusión: la especie humana en su conjunto es prospectiva, y en esa constitutiva prospectividad de la especie se enraíza la dimensión histórica. Pasemos a la segunda idea.

En segundo lugar, para Zubiri la historia como tal tiene tres notas esenciales. (1ª.) La historia es un movimiento procesual, un movimiento en el que cada momento sucesivo está inmediatamente montado en el anterior: “Proceder-de y proceder-a son los dos momentos constitutivos de lo que es un proceso. Esto es, el movimiento en que la historia consiste es un movimiento procesual” (p. 5). (2ª.) La historia es un proceso de transmisión genética. Así se expresa el autor al respecto: “… la historia no arranca de no sé qué estructuras transcendentales del espíritu. La historia existe-por, arranca-de, y aboca-en una estructura biogenética” (p. 5). (3ª.) La historia es una entrega de formas de estar en la realidad. Así expresa Zubiri esta tercer nota:

“… cuando el hombre, animal de realidades, engendra otro animal de realidades, no solamente le transmite una vida, es decir, no solamente le transmite unos caracteres psico-orgánicos, sino que además… le instala en un cierto modo de estar en la realidad. No solamente se le transmiten caracteres pisco-orgánicos, sino que se le da, se le entrega un modo de estar en la realidad. Instalación en la vida humana no es, pues, sólo transmisión, sino también entrega. Entrega se llama parádosis, traditio, tradición. El proceso histórico es concretamente tradición. No en el sentido de ser tradicional, sino en el mero sentido de ser entrega. La vida se transmite genéticamente, pero las formas de estar en la realidad se entregan en tradición. Y precisamente por eso, porque es tradición, es por lo que la vida humana no comienza en cero. Comienza siempre montada sobre un modo de estar en la realidad que le ha sido entregada” (p. 7).

En tercer lugar, la entrega de la tradición de unos humanos a otros posee tres momentos esenciales. (1º.) Momento constituyente. Escribe el autor al respecto: “Al hombre que nace no solamente se le transmiten genéticamente ciertas notas determinadas, sino que se le instala en una forma de estar en la realidad. Aunque se abandonara al recién nacido, el abandono mismo sería un modo de estar en la realidad” (p. 9). El momento constituyente es, pues, radical instalación en un modo de estar en la realidad. (2º.) Momento continuante. Este consiste, en lo esencial, en la tare que asumen los descendientes de darle continuidad o dar paso a nuevas formas de estar en la realidad. Continuidad aquí no es sinónimo de conservador, sino que es continuar con la entrega de las formas de estar en la realidad. Si se dejara de hacer esto, probablemente la especie humana desaparecería. (3º.) Un momento progrediente. Esto es lo que comúnmente se entiende como progreso. Pero Zubiri advierte que “puede ser positivo o negativo” (p. 10). Vayamos a la cuarta idea.

En cuarto lugar, el carácter histórico se concretiza en dos modos: (1) En la singularidad de cada individuo, de donde surge la biografía o, más concretamente, la historia biográfica. (2) en la esfera de lo social, de donde surge la historia social. Dice Zubiri: “a la historia pertenece tanto la historia social como la historia biográfica” (p. 14). Ahora es el turno de la quinta idea.

[Pero, estimadas y estimados alumnos, ha llegado la hora de mi caminata, así que dejaré inconclusas estas notas; con la esperanza, eso sí, de “concluirlas” mañana. Pero no quiero renunciar a la caminata, no vaya a ser que por querer concluirlas hoy, obtenga un poco más de filosofía, pero un tanto menos de salud, jejejejeje]

P. D. Quedo pendiente de corregir los errores de dedo.


miércoles, 6 de junio de 2012

Apuntes de Introducción a la Antropología Filosófica. Ciclo 01-2012.

SARTRE Y LA LIBERTAD HUMANA RADICAL.
Semana del 04 al 08 de junio.

Estimadas y estimados alumnos, estamos de vuelta. En esta ocasión quiero que reflexionemos sobre el tema de la libertad a partir del filósofo francés Jean-Paul Sartre (1905-1980). Entrémosle a la cuestión.

Para muchos, Sartre es un pensador incómodo. ¿Será por su declarado ateísmo? ¿Acaso porque habla con crudeza sobre las complejidades de la existencia humana? ¿O será porque su libertad radical nos coloca entre la espada y la pared? Procuremos clarificar estas interrogantes.

He de advertir, en primer lugar, que Sartre me interesa para el curso no por su declarado ateísmo, sino por su peculiar concepto de libertad, el cual, como ya habrán comprendido, está en íntima relación con la proposición de que Dios no existe. Y, en efecto, esta es una de las premisas fundamentales de la libertad sartreana. Analicemos, pues, su concepto de libertad.

1. La libertad radical.

La crítica fundamental de Sartre a cualquier pensamiento que afirme la existencia de un Dios es que tal afirmación implica, a su vez, que Dios ha plasmado en el ser humano una esencia o un sentido, el cual, idealmente, debe ser desplegado a lo largo de la vida. En este sentido es que coloca el ejemplo del “abrecartas”. En otras palabras, respecto de la especie humana, el razonamiento sería el siguiente: el creador (Dios) hace a la criatura (ser humano) para un fin; de manera que, como dice Sartre, la esencia precede a la existencia, y desde esa perspectiva el ser humano no es completamente libre. En palabras del autor:

“… Dios, cuando crea, sabe perfectamente lo que crea. Así, el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de abrecartas en el espíritu industrial; y Dios produce al hombre siguiendo unas técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un abrecartas siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que se encuentra en el entendimiento divino”. (Jean-Paul Sartre, El existencialismo e un humanismo, Santillana, Madrid, 1996, p. 21).

Por eso, para Sartre la radicalidad del existencialismo ateo estriba en que si partimos de la proposición de que Dios no existe, entonces no hay esencia alguna que preceda a la existencia humana; al contrario, la existencia precede a la esencia. De manera que no habría en el ser humano una esencia, definición o sentido previo que tenga que desarrollarlo históricamente. Así lo expresa Sartre:

“¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre primero existe, se encuentra, surge en el mundo, y que se define después. Si el hombre, tal como lo concibe el existencialista, es indefinible, es porque comienza no siendo nada. Sólo será más tarde y será tal como se haga a sí mismo. Así pues, no hay naturaleza humana, puesto que no hay Dios para concebirla”. (Ibid., p. 22).


2. La responsabilidad total.

Ahora bien, esa libertad radical a la que aspira Sartre se complementa con una responsabilidad total —por parte del individuo— respecto de las decisiones que toma y los proyectos que traza para su vida. Para Sartre, en cada elección que hace el individuo adquiere un compromiso total con la elección tomada y con sus respectivos resultados. Es, como dice el autor, responsable consigo mismo y respecto de la humanidad, puesto que eligiendo para sí, se convierte en una especie de modelo para los demás.

“Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero con ello queremos decir también que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay uno solo de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como estimamos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos… De este modo, soy responsable ante mí mismo y ante todos y creo una cierta imagen del hombre que elijo; eligiéndome, yo elijo al hombre”. (Ibid., p. 23).

Ciertamente, hay ideas muy cuestionables en el planteamiento de Sartre, como cuando afirma que “no podemos nunca elegir el mal; lo que elegimos es siempre el bien…” (Ibid., p. 23). No obstante, creo que la idea en torno a que eligiéndome elijo a los demás, puede entenderse a través del siguiente ejemplo.

Me refiero al ejemplo de la madre. Todos estaremos de acuerdo en que una madre, como cualquier ser humano, toma decisiones. Imaginémosla desde el momento en que sabe que está embarazada. Con esa noticia entre manos, la mujer seguirá tomando decisiones, pero a partir de ese momento en cada decisión que tome estaré presente su hijo (que sería el equivalente de la humanidad para Sartre). Ciertamente, hay madres irresponsables, no cabe la menor duda. Pero para entender el compromiso/responsabilidad del que habla Sartre sólo nos sirve la madre enteramente responsable, puesto que en cada decisión que tome no sólo verá comprometida su vida, sino también la del hijo; de manera que eligiendo lo mejor para sí misma, elige lo mejor para el hijo. Por supuesto, habrá momentos en que, muy probablemente, lo mejor para el hijo sea lo peor para la madre. Pero tampoco ese caso nos sirve. El asunto es que al elegir una madre solo quiere el bien para sus hijos. En ese sentido, me parece, va la idea de Sartre en cuanto que eligiéndome a mí, elijo de alguna manera para los demás. En Sartre, pues, libertad radical se da junto a responsabilidad total.

3. El desamparo.

Es así que el ser humano se encuentra en situación de desamparo. No hay un “cielo inteligible”, dice Sartre, que me dicte los principios, valores o normas según los cuales debo tomar mis propias decisiones; tampoco para que garantice “el éxito” de las decisiones tomadas. El desamparo es la radical constatación de que el ser humano está solo en el mundo; que no le ha sido dada, a priori, una tabla de valores en base a la cual deba regir su vida. Y es que para Sartre no hay salidas fáciles: arraigado en la soledad del desamparo, el ser humano debe aprender a construir sus propios códigos, principios y marcos reguladores; sin esperar, por supuesto, premio, consolación o salvación alguna, puesto que el único responsable de su éxito o fracaso es el mismo ser humano. En palabras del autor:

“Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos ante nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio numinoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre… entonces se está desamparado”. (Ibid., p. 26).

4. La angustia.

La angustia, según Sartre, no es un sentimiento pasajero o accidental. La angustia, para el existencialismo ateo, es un sentimiento radical, puesto que el ser humano sabe que él es el único y absoluto responsable de todo cuanto haga. Es fácil, como decía Kant, dejar los problemas de mi alma en manos del sacerdote o del psicólogo; es muy fácil descargar la ardua tarea de buscar la verdad en científicos y filósofos. En las sociedades contemporáneas, muchas personas buscan a Dios, pero sólo ven en él un “medio” (una especie de “limpiador de conciencias”), una “imagen” o una “idea” que les permita desentenderse o desresponsabilizarse de las profundas implicaciones que sus acciones tienen en el medio social. Realidades históricas como el pobre, el inmigrante, la mujer violada y golpeada, el homicidio, etc. se las trasladamos a Dios, “olvidando” nuestra co-responsabilidad social con aquellas realidades.

Pues bien, según Sartre, hay angustia por dos razones poderosas: (1) porque somos enteramente responsables de las decisiones que tomamos, y de sus respectivos resultados, (2) y porque en cualquier momento nuestros proyectos de vida pueden verse truncados. El ser humano es una realidad abierta, no tiene un sentido prefijado o predeterminado, es perenne proyecto. Proyecto que en cualquier momento puede estar abocado al éxito o al fracaso. El ser humano es eterna proyección.

5. La mala fe.

Según Sartre, incurre en mala fe aquella persona que pretende renegar de su entera libertad. No hay lugar a excusas para el existencialismo ateo. Para esta corriente de pensamiento no vale decir: “soy así por culpa de mis padres”; “actúo así porque fue lo que me enseñaron en la escuela”; “tomé esa decisión porque fue lo que me recomendó el pastor”; “no sabía lo que hacía”; “dejé la materia por culpa del profesor”; etc. La gente que suele hacer estas afirmaciones reniega de su libertad, y eso es actuar de mala fe, según Sartre. No hay culpables fuera. El individuo es plena y absolutamente responsable de las decisiones que toma. Yo pregunto: ¿cómo vivimos nuestra libertad? ¿Tratamos de limpiar nuestros errores en los demás? ¿Acaso no es fácil acusar siempre a los otros, sin ver nuestros graves errores? ¿No es fácil excusarnos en factores externos? Etc.

Ahora bien: ¿Tiene validez en los tiempos de hoy el concepto de libertad que propone Sartre? Dejaremos esos apuntes críticos para la clase.

Hasta la próxima, estimados alumnos.