EL OFICIO DE MATAR
San Salvador – No me refiero en forma exclusiva al sicario, al profesional contratado para matar. Me refiero al asesino que muchos salvadoreños llevan dentro de sí: desde el señor que mata al vecino por problemas de parqueo vehicular, pasando por el conductor temerario, hasta el criminal más profesional.
Vistas así las cosas, las armas no son todo el problema, sino tan solo una parte. Por supuesto, perogrullada es decirlo, la industria armamentística es una de las principales causas de miles de muertes en el mundo. El tráfico de armas hace más bestial esa realidad.
Pero, ¿cuál es el punto de mi argumentación? Lo que quiero decir es que el acto de matar o de provocar la muerte, en El Salvador, se ha vuelto casi un oficio. Un arte en el que no es imprescindible empuñar una pistola o metralleta.
Para generar muerte basta con que un irresponsable empresario del transporte público no invierta en el adecuado mantenimiento de buses y microbuses. Basta con que el motorista del microbús llene el medio de transporte hasta reventar y circule a excesiva velocidad, cruzándose la luz roja de los semáforos.
Basta con que el conductor de un carro sedán intente cambiar de carril, tal maniobra podría terminar en tragedia si el incivilizado que conduce un pick up mastodonte —o el autobús, que es puro hierro— arremete en forma violenta contra la maniobra del carro pequeño. También: basta con que el señor o la señora conduzcan, a sus anchas, con el teléfono celular colgado al oído.
El asesino que llevan dentro no discrimina entre sexo, educación ni condición social. Para muestra un botón: la familia Díaz queriendo hacer polvo, sobre la avenida Jerusalén, a un camarógrafo y una periodista. O la empresa de baterías Record llenando —es decir, matando— con plomo a los habitantes de San Juan Opico.
¿Es cultural? ¿Se lleva en la sangre? ¿Son los valores? Es un poco de cada cosa. Es la pobreza, también la idiotización que produce la riqueza. Son las respuestas violentas al medio, pero también la falta de tolerancia, de escucha. Es el ajetreo de una sociedad que desgasta, excluye y enferma, pero también tiene que ver la decisión personal de no instruirse, no cultivarse, no culturizarse. ¡Son los programas violentos de la televisión! Hasta cierto punto, quizá, pero también tiene que ver con la irresponsabilidad paterna de no regular lo que sus hijos ven y hacen.
Todos los elementos juegan a la vez. La fórmula (1) sistema económico que genera profundas desigualdades, más (2) una sociedad que no educa, fundamentalmente, en el diálogo, la escucha y la tolerancia, más (3) una cultura en la que se aprende que quien sobrevive es el más fuerte, el “más listo”, el “abusado”, el que está “en la jugada” produce resultados nefastos para cualquier sociedad humana.
Y quizá lo más aterrador de nuestras vidas no radique en que nos hemos acomodado, ¡perfectamente!, al oficio (la cultura) de matar, sino en que nuestras existencias viven plácidamente (en medio del ruido y la violencia) el oficio de morir.
JULIÁN GONZÁLEZ TORRES
Publicado en ContraPunto:http://contrapunto.com.sv/columnistas/el-oficio-de-matar
jueves, 6 de diciembre de 2012
martes, 23 de octubre de 2012
DIPUTADOS EN VENTA O SISTEMA EN CRISIS
SAN SALVADOR – La sociedad salvadoreña transpira moralina por cualquier poro. Desde el incómodo santurrón católico, pasando por el vocinglero de culto evangélico, hasta el típico laico que —sin un ejercicio serio y profundo de autocrítica— se cree poseedor de un saber situado más allá del bien y del mal, todos ellos se consideran modelos de una pulcra actitud moral ante la vida.
Hay generadores de opinión pública portadores de esa actitud. Pero en esta columna no pretendo reflexionar sobre tópicos de moral o ética, saberes superiores a la moralina de cajón. Sólo quiero advertir lo perjudicial que es para una sociedad la pervivencia de tanta moralina en la supuesta reflexión sobre temas de carácter sociopolítico.
El último escándalo en el Salón Azul: “Compra de diputados”. Y, en seguida, un rosario de improperios en contra de toda la clase política, sin excepciones. Es muy probable que la falta de madurez política que evidencian muchos salvadoreños se deba a que pretenden argumentar con el hígado, cuando el filósofo Platón, más de dos mil años atrás, enseñaba que ocuparse de los asuntos políticos era sinónimo de deliberación, es decir, de uso de razón.
Quienes se rasgan las vestiduras ante la supuesta compra de diputados, olvidan que la existencia de un comprador supone, al menos como principio formal, un vendedor. Por lo tanto, podemos lanzar la primera pregunta a aquellos diputados convertidos (o convertibles) en mercancía: ¿por qué no cedieron ante el comprador, por principios éticos, porque la plata era poca, o porque no era el comprador oportuno? Esto no se aclara en lo absoluto.
Otra pregunta, retórica si quieren: ¿el problema es la compra de diputados (lo cual es sólo un medio), o que los diputados voten en contra de su partido (lo que parece ser el fin de los compradores)? Peor aún: o el verdadero problema es que cambien de partido. La diputada Margarita Escobar ha dicho que lo grave de la cuestión es el “transfuguismo político”. Otras voces apuntan a que el trasfondo de la alharaca sería una crisis interna que vive el partido ARENA.
Que la pasión por las riquezas y el dinero está en franca oposición al interés por establecer un buen gobierno es algo que ya reconocía Aristóteles. Que los mercaderes vean la política como un medio más para trabajar en función de sus intereses privados no es el descubrimiento del siglo XXI. En lugar de incurrir en expresiones de hueca moral, debemos preguntarnos dónde está la verdadera raíz del problema.
Con moralina no vamos a resolver los problemas sociopolíticos, tampoco con reflexión crítica, pero entre aquella y ésta hay una distancia abismal. Quien practica la moralina suele ser un ingenuo; cree, equivocadamente, que los problemas se resolverán con valores, buenos principios o, peor aún, con buenos ejemplos.
Pareciera, en conclusión, que estoy a favor de políticos inmorales y antiéticos. De ninguna manera. Por un lado, exijo una discusión racional de altura. Por el otro, quiero que pensemos la verdadera raíz de los problemas sociopolíticos. La conducta de nuestros “honorables” representantes es una dimensión más de la vida política, pero quizá no sea la parte fundamental.
Los diputados no llegaron al Salón Azul mediante la fuerza de las armas, tampoco responden todos a un único señor, déspota y absoluto. Fueron elegidos. Hubo votación. Pareciera que esto se olvida.
El sistema democrático representativo es el que realmente está en crisis, en El Salvador y en otras partes del mundo, véase el caso de España. Miles de ciudadanos ya no se sienten representados por la clase política existente. El ensanchamiento de la sociedad mundial ha significado un profundo empobrecimiento de la figura del ciudadano como sujeto político.
Se nos ha hecho creer que sólo con votar ya somos sujetos políticos, cuando la emisión del sufragio es apenas una parte, cuantitativa más que cualitativa, de lo que significa administrar la cosa pública. Por su puesto, la modernidad política de corte liberal se planteó un serio problema: ¿cómo gobernar las numerosas poblaciones del mundo moderno, al mismo tiempo que salvaguardar los intereses individuales? De esa problemática surgió el modelo representativo que hoy está en crisis.
Con la mundialización del modo de producción capitalista, las principales élites económicas (mundiales, regionales y locales) coparon la esfera política y, en gran medida, la mayor parte de la población se convirtió en agente de consumo de las decisiones sociopolíticas emanadas desde arriba. Desde cualquier lado que se le mire, en el mundo de hoy predominan dos tipos de ciudadano: aquellos que realmente gozan del poder político para proponer o evitar, aprobar o rechazar, y ejecutar o detener un conjunto de políticas gubernamentales; y aquellos que simplemente nos convertimos en receptores o consumidores de tales decisiones políticas.
El camino de la verdadera transformación política no está en la predicación fácil de un tipo de moralina, sino en hacer una profunda revisión de los supuestos que sostienen al sistema democrático representativo. Las auténticas transformaciones requieren un cambio de raíz, es decir, radical.
JULIÁN GONZÁLEZ TORRES
Publicado en periódico digital salvadoreño ContraPunto:http://contrapunto.com.sv/columnistas/diputados-en-venta-o-sistema-en-crisis
SAN SALVADOR – La sociedad salvadoreña transpira moralina por cualquier poro. Desde el incómodo santurrón católico, pasando por el vocinglero de culto evangélico, hasta el típico laico que —sin un ejercicio serio y profundo de autocrítica— se cree poseedor de un saber situado más allá del bien y del mal, todos ellos se consideran modelos de una pulcra actitud moral ante la vida.
Hay generadores de opinión pública portadores de esa actitud. Pero en esta columna no pretendo reflexionar sobre tópicos de moral o ética, saberes superiores a la moralina de cajón. Sólo quiero advertir lo perjudicial que es para una sociedad la pervivencia de tanta moralina en la supuesta reflexión sobre temas de carácter sociopolítico.
El último escándalo en el Salón Azul: “Compra de diputados”. Y, en seguida, un rosario de improperios en contra de toda la clase política, sin excepciones. Es muy probable que la falta de madurez política que evidencian muchos salvadoreños se deba a que pretenden argumentar con el hígado, cuando el filósofo Platón, más de dos mil años atrás, enseñaba que ocuparse de los asuntos políticos era sinónimo de deliberación, es decir, de uso de razón.
Quienes se rasgan las vestiduras ante la supuesta compra de diputados, olvidan que la existencia de un comprador supone, al menos como principio formal, un vendedor. Por lo tanto, podemos lanzar la primera pregunta a aquellos diputados convertidos (o convertibles) en mercancía: ¿por qué no cedieron ante el comprador, por principios éticos, porque la plata era poca, o porque no era el comprador oportuno? Esto no se aclara en lo absoluto.
Otra pregunta, retórica si quieren: ¿el problema es la compra de diputados (lo cual es sólo un medio), o que los diputados voten en contra de su partido (lo que parece ser el fin de los compradores)? Peor aún: o el verdadero problema es que cambien de partido. La diputada Margarita Escobar ha dicho que lo grave de la cuestión es el “transfuguismo político”. Otras voces apuntan a que el trasfondo de la alharaca sería una crisis interna que vive el partido ARENA.
Que la pasión por las riquezas y el dinero está en franca oposición al interés por establecer un buen gobierno es algo que ya reconocía Aristóteles. Que los mercaderes vean la política como un medio más para trabajar en función de sus intereses privados no es el descubrimiento del siglo XXI. En lugar de incurrir en expresiones de hueca moral, debemos preguntarnos dónde está la verdadera raíz del problema.
Con moralina no vamos a resolver los problemas sociopolíticos, tampoco con reflexión crítica, pero entre aquella y ésta hay una distancia abismal. Quien practica la moralina suele ser un ingenuo; cree, equivocadamente, que los problemas se resolverán con valores, buenos principios o, peor aún, con buenos ejemplos.
Pareciera, en conclusión, que estoy a favor de políticos inmorales y antiéticos. De ninguna manera. Por un lado, exijo una discusión racional de altura. Por el otro, quiero que pensemos la verdadera raíz de los problemas sociopolíticos. La conducta de nuestros “honorables” representantes es una dimensión más de la vida política, pero quizá no sea la parte fundamental.
Los diputados no llegaron al Salón Azul mediante la fuerza de las armas, tampoco responden todos a un único señor, déspota y absoluto. Fueron elegidos. Hubo votación. Pareciera que esto se olvida.
El sistema democrático representativo es el que realmente está en crisis, en El Salvador y en otras partes del mundo, véase el caso de España. Miles de ciudadanos ya no se sienten representados por la clase política existente. El ensanchamiento de la sociedad mundial ha significado un profundo empobrecimiento de la figura del ciudadano como sujeto político.
Se nos ha hecho creer que sólo con votar ya somos sujetos políticos, cuando la emisión del sufragio es apenas una parte, cuantitativa más que cualitativa, de lo que significa administrar la cosa pública. Por su puesto, la modernidad política de corte liberal se planteó un serio problema: ¿cómo gobernar las numerosas poblaciones del mundo moderno, al mismo tiempo que salvaguardar los intereses individuales? De esa problemática surgió el modelo representativo que hoy está en crisis.
Con la mundialización del modo de producción capitalista, las principales élites económicas (mundiales, regionales y locales) coparon la esfera política y, en gran medida, la mayor parte de la población se convirtió en agente de consumo de las decisiones sociopolíticas emanadas desde arriba. Desde cualquier lado que se le mire, en el mundo de hoy predominan dos tipos de ciudadano: aquellos que realmente gozan del poder político para proponer o evitar, aprobar o rechazar, y ejecutar o detener un conjunto de políticas gubernamentales; y aquellos que simplemente nos convertimos en receptores o consumidores de tales decisiones políticas.
El camino de la verdadera transformación política no está en la predicación fácil de un tipo de moralina, sino en hacer una profunda revisión de los supuestos que sostienen al sistema democrático representativo. Las auténticas transformaciones requieren un cambio de raíz, es decir, radical.
JULIÁN GONZÁLEZ TORRES
Publicado en periódico digital salvadoreño ContraPunto:http://contrapunto.com.sv/columnistas/diputados-en-venta-o-sistema-en-crisis
jueves, 5 de julio de 2012
NO EXISTEN LEYES DES-INTERESADAS
Quisiera reflexionar en torno a un error bastante común en nuestros días, y en el cual suelen incurrir desde el “sencillo” estudiante hasta el “profesional” más honrado. Me refiero al hecho de creer que en El Salvador de hoy en día es legítimo, necesario y/o ético defender “La” Constitución, “La” Democracia, “El” Estado de derecho, o, en todo caso, “La” Sala de lo Constitucional. Así, como si estas fuesen entidades neutrales en materia de intereses y sesgos ideológicos. ¡Como si en la esfera de la política las instituciones/leyes estuvieran descontaminadas de los intereses de grupo! En realidad, quienes así piensan son ingenuos o están alienados.
Perogrullada es señalar que Estado de derecho no significa lo mismo para la ANEP y sus secuaces, el pulcro catedrático universitario, una institución como el ISDEMU y, por mencionar otro ejemplo, para las pandillas MS y 18. Para los señores del gran capital, Estado de derecho se resume en un solo principio: respeto absoluto e incuestionable al marco jurídico que respalda al sistema económico capitalista. Para el ISDEMU, tendría que ver, probablemente, con la necesaria instauración de una sociedad con igualdad de oportunidades para hombres y mujeres. El ingenuo catedrático quizá siga creyendo-enseñando que se trata de un lugar neutral, puro, desinfectado de intereses, ideologías y valores de todo tipo. Para las pandillas, el Estado de derecho tal vez sea poco más que un buen chiste.
Todo lo anterior nos lleva a un punto medular para la reflexión crítica: el lugar social desde donde se crean y/o defienden las leyes e instituciones. Hay una frase de Marx que quizá encaje perfectamente con este análisis: “El molino movido a brazo nos da la sociedad del señor feudal; el molino de vapor, la sociedad del capitalista industrial”. Yo pregunto a aquellos que se rasgan las vestiduras por “La” Constitución o “La” Democracia, ¿el análisis de nuestras leyes/instituciones qué tipo de sociedad nos da? Con más hondura: ¿qué tipo de sistema económico avala/defiende “nuestra” Carta Magna? Creo que respalda al sistema económico que diariamente enriquece hasta la obscenidad a unos pocos y condena a la miseria a gran parte de la humanidad.
El poderoso capitalista salvadoreño goza hasta la saciedad cuando el común de los guanacos (algunos no tan comunes) vocifera que la principal amenaza para “la institucionalidad” del país son los partidos, en especial el FMLN. Evidentemente, todos los partidos, sin excepción alguna, ponen en juego sus intereses en el amplio campo de la política salvadoreña. Después discutimos qué tipo de intereses persiguen. El punto es que los hay, y de todos los colores.
Pero una cosa es constatar que tanto ARENA, GANA, el FMLN, la ANEP y FUSADES tienen intereses sociales, económicos y políticos; y otra cosa muy distinta es afirmar que son los partidos, y en especial el FMLN, quienes tienen amenazada “La” Constitución del país. Esto, en última instancia, solo favorece a ARENA y la ANEP. Un análisis más completo y realista debe abarcar a la mayor parte de los actores sociales. Los empresarios más acaudalados de El Salvador no son angelitos de Dios. Abunda la miopía en la población salvadoreña.
Por lo tanto: ¿Cuál es el camino “más sensato”? ¿Hacer berrinches por un marco jurídico que, dicho a grandes rasgos, hace más por el gran capital que por las famélicas empleadas de las maquilas, o por la seguridad y bienestar de los trabajadores? ¿Cuál es el sentido de defender una Constitución (1983) que, en gran medida, fue obra del partido ARENA, a cuyo principal fundador, Roberto D’Aubuisson, se le vincula con los Escuadrones de la Muerte?
Marx habló de la enajenación. Una parte interesante de este hecho social consiste en creer, a ciegas, que al defender los intereses de la clase dominante, estoy defendiendo mis intereses; el individuo alienado es incapaz de reconocer su lugar social, cree que al salvaguardar las ideas y las prácticas del poder dominante está velando por sus fines personales. Muchos de los que actualmente sufren con la Corte Suprema de Justicia, en realidad padecen la calentura del gran empresariado salvadoreño. Y aquí no se ha analizado la ética de los actores políticos, apenas estamos reflexionando a partir de un postulado sociológico fundamental: no existen leyes o marcos jurídicos que se instauren al margen de los intereses de clase, grupo o poder. Toda ley está preñada de intereses, sesgos ideológicos y complicadas relaciones de poder.
Por lo tanto, habría que pensar si a caso no se es más digno o auténtico si en lugar de hacer rabietas por la situación que está viviendo el Poder Judicial, más bien reflexionamos críticamente a fin de atisbar dónde está en realidad el núcleo de los problemas estructurales de este país. Y, quizá lo más importante, imaginar leyes e instituciones no des-interesadas; al contrario, cargadas de intereses, pero en favor de una vida humana digna, abundante y buena para todas y todos. Un análisis crítico de la pobreza, violencia y destrucción ambiental en todo el mundo nos alecciona, con una claridad contundente, que la mundialización del capitalismo no ha producido bienestar a la mayoría de la humanidad. Por tanto, ¿no estaremos errando al defender un marco jurídico que la misma ANEP defiende a capa y espada?
Algunos pensaran que aquí se está defendiendo el relativismo extremo. Yo diría que acá no estamos hablando de otra cosa más que de la constitutiva historicidad de las instituciones humanas. Ni las Constituciones ni los Estados de derecho han salido de las ramas de los árboles. En todo momento poseen esa “natural” disposición a ser revertidos.
En conclusión, ¿somos libres para repetir añejos y alienantes esquemas jurídicos, bien “reguladitos” por el ominoso poder capitalista, o para crear formas realmente alternativas desde y para los más violentados de la humanidad?
JULIÁN GONZÁLEZ TORRES
Publicado en el periódico digital salvadoreño ContraPunto: http://contrapunto.com.sv/colaboradores/no-existen-leyes-des-interesadas
miércoles, 13 de junio de 2012
Apuntes de Introducción a la Antropología Filosófica. Ciclo 01-2012.
LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DEL SER HUMANO.
Semana del 11 al 15 de junio de 2012.
En la clase anterior reflexionábamos en torno al siguiente pasaje de Karl Marx (1818-1883), fragmento que Erich Fromm extrae de La ideología alemana:
“Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corpórea. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material” (p. 27).
Al respecto, yo les lanzaba dos preguntas: ¿por qué iniciar con Marx el tema de la dimensión histórica del ser humano?, ¿dónde estaría la radicalidad del pensamiento marxista?
Pues bien, el planteamiento de Marx es radical desde el momento en que se sitúa en la praxis humana. Por lo regular, uno tiende a pensar que el ser histórico por parte del ser humano obedece a fechas, contenidos, símbolos, tradiciones, monumentos, etc. Evidentemente, todo eso es parte importante de la historicidad de la especie humana, pero en esos elementos no encontraremos la raíz del ser histórico.
Reparemos, por tanto, en lo que dice Marx: “… el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida…”. ¿Qué nos dice esto? Que el ser humano es, esencialmente, actividad. Pero no cualquier actividad, evidentemente. Cualquiera de nosotros podría llamar la atención: “mira lo que hace aquel conejo”, o, “mira la actividad del chimpancé”. Podríamos admitir, en efecto, que tanto el conejo como el chimpancé incurren en actividades. Pero por mucha actividad que queramos ver en los animales, la actividad humana es radicalmente distinta a la actividad animal.
La clave está en estas palabras: “… a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida…”. También está en el siguiente párrafo: “… la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro” (p. 52).
En otras palabras, la especie humana despliega un tipo de actividad en y por la cual se construye a sí mismo históricamente. Y el momento fundamental y fundamentante, según Marx, es aquel mediante el cual el ser humano se ve abocado a producir sus medios de vida. Pero no se trata de un materialismo vulgar. Para Marx se trata de una actividad consciente: transformado la naturaleza mediante su praxis, el ser humano no sólo cambia el mundo sino que se transforma a sí mismo. Es un proceso esencialmente dialéctico: la transformación del entorno natural refluye en una transformación de las relaciones sociales, del modo de vida en general que los individuos han construido.
En definitiva, pues, el vínculo social y la dimensión histórica del ser humano se tejen en esa constitutiva praxis (actividad) mediante la cual los grupos sociales adecuan la naturaleza a sus necesidades, y en esa compleja y dinámica transformación del mundo natural se transforman a sí mismos como sujetos.
Por supuesto, como señalamos en clases anteriores, de acuerdo al análisis crítico de Marx por la vía del modo de producción capitalista la humanidad en su conjunto no asistirá (nunca) a una efectiva humanización de los individuos, tampoco a la construcción de una historia que dignifique al ser humano. El sistema económico capitalista opera (funciona) según una lógica que tiende, inevitablemente, a socavar las dos fuentes principales de toda riqueza: la naturaleza y el ser humano mismo. De ahí que, según Marx, era necesario abolir dicho modo de producción.
Hasta allí con Marx. Evidentemente, podemos decir muchísimas cosas más, pero ni es el momento ni, mucho menos, es un curso monográfico sobre dicho pensador. Pero lo importante —insisto y repito— es que Marx nos aparta de cualquier concepción ingenua o romántica en torno al origen de la dimensión histórica del ser humano. Al contrario, nos sitúa en forma clara en la dimensión de la praxis humana.
Ahora bien, ¿cómo conceptuar el carácter histórico del ser humano más allá de Marx?, ¿cómo entender la dimensión histórica del animal humano, a partir de Marx, pero más allá de él?
Quiero, en tal sentido, reflexionar en torno a la dimensión histórica del ser humano a partir de una Lección que el filósofo español Xavier Zubiri (1898-1983) dio en el año de 1974. El documento lleva por título: “La dimensión histórica del ser humano”.
Con la previa advertencia de que es un texto de difícil lectura, sobre todo si no se ha estudiando antes a Xavier Zubiri, el alumno encontrará este texto en la siguiente dirección:
http://biblio3.url.edu.gt/Libros/Zubiri/dimension.pdf
Quiero aclarar también que deseo hacer una lectura “libre” del texto. Con “libre” me refiero a que sólo me interesa rescatar algunas ideas del autor, las cuales me parecen muy atinadas a efectos de comprender la radicalidad del carácter histórico en el ser humano. Dicho en negativo: no haré un abordaje de especialista. Espero no provocar enojo en los “zubirianos”, pues en esto de la filosofía, no se crean, la gente también suele hacer de algunos filósofos sus “dioses”. Tengo algunos ejemplos a la vista. Pero entrémosle a la cuestión.
En primer lugar, Zubiri afirma categóricamente que la dimensión histórica del animal humano tiene a su base un carácter prospectivo (que mira, se refiere o tiende al futuro). Bien podríamos decir que el ser humano está siempre y en todo momento “en hacia”. ¿Hasta cuando dormimos? Correcto. Cuando dormimos estamos, por decirlo de alguna manera, “en modo hacia el despertar”. Pero siempre estamos “en hacia”. Pues bien, según Zubiri, ese carácter prospectivo, en sentido estricto, es propio de la especie humana. A ésta realidad el filósofo la llama “phylum” (tronco). Para Zubiri la especie humana es el “phylum”. Dicho en términos simples: cada uno de nosotros no somos más que concreciones individuales (singulares) de ese tronco común (“phylum”) que sería la especie humana. Por lo tanto: cada individuo humano es histórico porque la especie en su conjunto, como un todo, es histórica. En conclusión: la especie humana en su conjunto es prospectiva, y en esa constitutiva prospectividad de la especie se enraíza la dimensión histórica. Pasemos a la segunda idea.
En segundo lugar, para Zubiri la historia como tal tiene tres notas esenciales. (1ª.) La historia es un movimiento procesual, un movimiento en el que cada momento sucesivo está inmediatamente montado en el anterior: “Proceder-de y proceder-a son los dos momentos constitutivos de lo que es un proceso. Esto es, el movimiento en que la historia consiste es un movimiento procesual” (p. 5). (2ª.) La historia es un proceso de transmisión genética. Así se expresa el autor al respecto: “… la historia no arranca de no sé qué estructuras transcendentales del espíritu. La historia existe-por, arranca-de, y aboca-en una estructura biogenética” (p. 5). (3ª.) La historia es una entrega de formas de estar en la realidad. Así expresa Zubiri esta tercer nota:
“… cuando el hombre, animal de realidades, engendra otro animal de realidades, no solamente le transmite una vida, es decir, no solamente le transmite unos caracteres psico-orgánicos, sino que además… le instala en un cierto modo de estar en la realidad. No solamente se le transmiten caracteres pisco-orgánicos, sino que se le da, se le entrega un modo de estar en la realidad. Instalación en la vida humana no es, pues, sólo transmisión, sino también entrega. Entrega se llama parádosis, traditio, tradición. El proceso histórico es concretamente tradición. No en el sentido de ser tradicional, sino en el mero sentido de ser entrega. La vida se transmite genéticamente, pero las formas de estar en la realidad se entregan en tradición. Y precisamente por eso, porque es tradición, es por lo que la vida humana no comienza en cero. Comienza siempre montada sobre un modo de estar en la realidad que le ha sido entregada” (p. 7).
En tercer lugar, la entrega de la tradición de unos humanos a otros posee tres momentos esenciales. (1º.) Momento constituyente. Escribe el autor al respecto: “Al hombre que nace no solamente se le transmiten genéticamente ciertas notas determinadas, sino que se le instala en una forma de estar en la realidad. Aunque se abandonara al recién nacido, el abandono mismo sería un modo de estar en la realidad” (p. 9). El momento constituyente es, pues, radical instalación en un modo de estar en la realidad. (2º.) Momento continuante. Este consiste, en lo esencial, en la tare que asumen los descendientes de darle continuidad o dar paso a nuevas formas de estar en la realidad. Continuidad aquí no es sinónimo de conservador, sino que es continuar con la entrega de las formas de estar en la realidad. Si se dejara de hacer esto, probablemente la especie humana desaparecería. (3º.) Un momento progrediente. Esto es lo que comúnmente se entiende como progreso. Pero Zubiri advierte que “puede ser positivo o negativo” (p. 10). Vayamos a la cuarta idea.
En cuarto lugar, el carácter histórico se concretiza en dos modos: (1) En la singularidad de cada individuo, de donde surge la biografía o, más concretamente, la historia biográfica. (2) en la esfera de lo social, de donde surge la historia social. Dice Zubiri: “a la historia pertenece tanto la historia social como la historia biográfica” (p. 14). Ahora es el turno de la quinta idea.
[Pero, estimadas y estimados alumnos, ha llegado la hora de mi caminata, así que dejaré inconclusas estas notas; con la esperanza, eso sí, de “concluirlas” mañana. Pero no quiero renunciar a la caminata, no vaya a ser que por querer concluirlas hoy, obtenga un poco más de filosofía, pero un tanto menos de salud, jejejejeje]
P. D. Quedo pendiente de corregir los errores de dedo.
LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DEL SER HUMANO.
Semana del 11 al 15 de junio de 2012.
En la clase anterior reflexionábamos en torno al siguiente pasaje de Karl Marx (1818-1883), fragmento que Erich Fromm extrae de La ideología alemana:
“Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corpórea. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material” (p. 27).
Al respecto, yo les lanzaba dos preguntas: ¿por qué iniciar con Marx el tema de la dimensión histórica del ser humano?, ¿dónde estaría la radicalidad del pensamiento marxista?
Pues bien, el planteamiento de Marx es radical desde el momento en que se sitúa en la praxis humana. Por lo regular, uno tiende a pensar que el ser histórico por parte del ser humano obedece a fechas, contenidos, símbolos, tradiciones, monumentos, etc. Evidentemente, todo eso es parte importante de la historicidad de la especie humana, pero en esos elementos no encontraremos la raíz del ser histórico.
Reparemos, por tanto, en lo que dice Marx: “… el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida…”. ¿Qué nos dice esto? Que el ser humano es, esencialmente, actividad. Pero no cualquier actividad, evidentemente. Cualquiera de nosotros podría llamar la atención: “mira lo que hace aquel conejo”, o, “mira la actividad del chimpancé”. Podríamos admitir, en efecto, que tanto el conejo como el chimpancé incurren en actividades. Pero por mucha actividad que queramos ver en los animales, la actividad humana es radicalmente distinta a la actividad animal.
La clave está en estas palabras: “… a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida…”. También está en el siguiente párrafo: “… la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro” (p. 52).
En otras palabras, la especie humana despliega un tipo de actividad en y por la cual se construye a sí mismo históricamente. Y el momento fundamental y fundamentante, según Marx, es aquel mediante el cual el ser humano se ve abocado a producir sus medios de vida. Pero no se trata de un materialismo vulgar. Para Marx se trata de una actividad consciente: transformado la naturaleza mediante su praxis, el ser humano no sólo cambia el mundo sino que se transforma a sí mismo. Es un proceso esencialmente dialéctico: la transformación del entorno natural refluye en una transformación de las relaciones sociales, del modo de vida en general que los individuos han construido.
En definitiva, pues, el vínculo social y la dimensión histórica del ser humano se tejen en esa constitutiva praxis (actividad) mediante la cual los grupos sociales adecuan la naturaleza a sus necesidades, y en esa compleja y dinámica transformación del mundo natural se transforman a sí mismos como sujetos.
Por supuesto, como señalamos en clases anteriores, de acuerdo al análisis crítico de Marx por la vía del modo de producción capitalista la humanidad en su conjunto no asistirá (nunca) a una efectiva humanización de los individuos, tampoco a la construcción de una historia que dignifique al ser humano. El sistema económico capitalista opera (funciona) según una lógica que tiende, inevitablemente, a socavar las dos fuentes principales de toda riqueza: la naturaleza y el ser humano mismo. De ahí que, según Marx, era necesario abolir dicho modo de producción.
Hasta allí con Marx. Evidentemente, podemos decir muchísimas cosas más, pero ni es el momento ni, mucho menos, es un curso monográfico sobre dicho pensador. Pero lo importante —insisto y repito— es que Marx nos aparta de cualquier concepción ingenua o romántica en torno al origen de la dimensión histórica del ser humano. Al contrario, nos sitúa en forma clara en la dimensión de la praxis humana.
Ahora bien, ¿cómo conceptuar el carácter histórico del ser humano más allá de Marx?, ¿cómo entender la dimensión histórica del animal humano, a partir de Marx, pero más allá de él?
Quiero, en tal sentido, reflexionar en torno a la dimensión histórica del ser humano a partir de una Lección que el filósofo español Xavier Zubiri (1898-1983) dio en el año de 1974. El documento lleva por título: “La dimensión histórica del ser humano”.
Con la previa advertencia de que es un texto de difícil lectura, sobre todo si no se ha estudiando antes a Xavier Zubiri, el alumno encontrará este texto en la siguiente dirección:
http://biblio3.url.edu.gt/Libros/Zubiri/dimension.pdf
Quiero aclarar también que deseo hacer una lectura “libre” del texto. Con “libre” me refiero a que sólo me interesa rescatar algunas ideas del autor, las cuales me parecen muy atinadas a efectos de comprender la radicalidad del carácter histórico en el ser humano. Dicho en negativo: no haré un abordaje de especialista. Espero no provocar enojo en los “zubirianos”, pues en esto de la filosofía, no se crean, la gente también suele hacer de algunos filósofos sus “dioses”. Tengo algunos ejemplos a la vista. Pero entrémosle a la cuestión.
En primer lugar, Zubiri afirma categóricamente que la dimensión histórica del animal humano tiene a su base un carácter prospectivo (que mira, se refiere o tiende al futuro). Bien podríamos decir que el ser humano está siempre y en todo momento “en hacia”. ¿Hasta cuando dormimos? Correcto. Cuando dormimos estamos, por decirlo de alguna manera, “en modo hacia el despertar”. Pero siempre estamos “en hacia”. Pues bien, según Zubiri, ese carácter prospectivo, en sentido estricto, es propio de la especie humana. A ésta realidad el filósofo la llama “phylum” (tronco). Para Zubiri la especie humana es el “phylum”. Dicho en términos simples: cada uno de nosotros no somos más que concreciones individuales (singulares) de ese tronco común (“phylum”) que sería la especie humana. Por lo tanto: cada individuo humano es histórico porque la especie en su conjunto, como un todo, es histórica. En conclusión: la especie humana en su conjunto es prospectiva, y en esa constitutiva prospectividad de la especie se enraíza la dimensión histórica. Pasemos a la segunda idea.
En segundo lugar, para Zubiri la historia como tal tiene tres notas esenciales. (1ª.) La historia es un movimiento procesual, un movimiento en el que cada momento sucesivo está inmediatamente montado en el anterior: “Proceder-de y proceder-a son los dos momentos constitutivos de lo que es un proceso. Esto es, el movimiento en que la historia consiste es un movimiento procesual” (p. 5). (2ª.) La historia es un proceso de transmisión genética. Así se expresa el autor al respecto: “… la historia no arranca de no sé qué estructuras transcendentales del espíritu. La historia existe-por, arranca-de, y aboca-en una estructura biogenética” (p. 5). (3ª.) La historia es una entrega de formas de estar en la realidad. Así expresa Zubiri esta tercer nota:
“… cuando el hombre, animal de realidades, engendra otro animal de realidades, no solamente le transmite una vida, es decir, no solamente le transmite unos caracteres psico-orgánicos, sino que además… le instala en un cierto modo de estar en la realidad. No solamente se le transmiten caracteres pisco-orgánicos, sino que se le da, se le entrega un modo de estar en la realidad. Instalación en la vida humana no es, pues, sólo transmisión, sino también entrega. Entrega se llama parádosis, traditio, tradición. El proceso histórico es concretamente tradición. No en el sentido de ser tradicional, sino en el mero sentido de ser entrega. La vida se transmite genéticamente, pero las formas de estar en la realidad se entregan en tradición. Y precisamente por eso, porque es tradición, es por lo que la vida humana no comienza en cero. Comienza siempre montada sobre un modo de estar en la realidad que le ha sido entregada” (p. 7).
En tercer lugar, la entrega de la tradición de unos humanos a otros posee tres momentos esenciales. (1º.) Momento constituyente. Escribe el autor al respecto: “Al hombre que nace no solamente se le transmiten genéticamente ciertas notas determinadas, sino que se le instala en una forma de estar en la realidad. Aunque se abandonara al recién nacido, el abandono mismo sería un modo de estar en la realidad” (p. 9). El momento constituyente es, pues, radical instalación en un modo de estar en la realidad. (2º.) Momento continuante. Este consiste, en lo esencial, en la tare que asumen los descendientes de darle continuidad o dar paso a nuevas formas de estar en la realidad. Continuidad aquí no es sinónimo de conservador, sino que es continuar con la entrega de las formas de estar en la realidad. Si se dejara de hacer esto, probablemente la especie humana desaparecería. (3º.) Un momento progrediente. Esto es lo que comúnmente se entiende como progreso. Pero Zubiri advierte que “puede ser positivo o negativo” (p. 10). Vayamos a la cuarta idea.
En cuarto lugar, el carácter histórico se concretiza en dos modos: (1) En la singularidad de cada individuo, de donde surge la biografía o, más concretamente, la historia biográfica. (2) en la esfera de lo social, de donde surge la historia social. Dice Zubiri: “a la historia pertenece tanto la historia social como la historia biográfica” (p. 14). Ahora es el turno de la quinta idea.
[Pero, estimadas y estimados alumnos, ha llegado la hora de mi caminata, así que dejaré inconclusas estas notas; con la esperanza, eso sí, de “concluirlas” mañana. Pero no quiero renunciar a la caminata, no vaya a ser que por querer concluirlas hoy, obtenga un poco más de filosofía, pero un tanto menos de salud, jejejejeje]
P. D. Quedo pendiente de corregir los errores de dedo.
miércoles, 6 de junio de 2012
Apuntes de Introducción a la Antropología Filosófica. Ciclo 01-2012.
SARTRE Y LA LIBERTAD HUMANA RADICAL.
Semana del 04 al 08 de junio.
Estimadas y estimados alumnos, estamos de vuelta. En esta ocasión quiero que reflexionemos sobre el tema de la libertad a partir del filósofo francés Jean-Paul Sartre (1905-1980). Entrémosle a la cuestión.
Para muchos, Sartre es un pensador incómodo. ¿Será por su declarado ateísmo? ¿Acaso porque habla con crudeza sobre las complejidades de la existencia humana? ¿O será porque su libertad radical nos coloca entre la espada y la pared? Procuremos clarificar estas interrogantes.
He de advertir, en primer lugar, que Sartre me interesa para el curso no por su declarado ateísmo, sino por su peculiar concepto de libertad, el cual, como ya habrán comprendido, está en íntima relación con la proposición de que Dios no existe. Y, en efecto, esta es una de las premisas fundamentales de la libertad sartreana. Analicemos, pues, su concepto de libertad.
1. La libertad radical.
La crítica fundamental de Sartre a cualquier pensamiento que afirme la existencia de un Dios es que tal afirmación implica, a su vez, que Dios ha plasmado en el ser humano una esencia o un sentido, el cual, idealmente, debe ser desplegado a lo largo de la vida. En este sentido es que coloca el ejemplo del “abrecartas”. En otras palabras, respecto de la especie humana, el razonamiento sería el siguiente: el creador (Dios) hace a la criatura (ser humano) para un fin; de manera que, como dice Sartre, la esencia precede a la existencia, y desde esa perspectiva el ser humano no es completamente libre. En palabras del autor:
“… Dios, cuando crea, sabe perfectamente lo que crea. Así, el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de abrecartas en el espíritu industrial; y Dios produce al hombre siguiendo unas técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un abrecartas siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que se encuentra en el entendimiento divino”. (Jean-Paul Sartre, El existencialismo e un humanismo, Santillana, Madrid, 1996, p. 21).
Por eso, para Sartre la radicalidad del existencialismo ateo estriba en que si partimos de la proposición de que Dios no existe, entonces no hay esencia alguna que preceda a la existencia humana; al contrario, la existencia precede a la esencia. De manera que no habría en el ser humano una esencia, definición o sentido previo que tenga que desarrollarlo históricamente. Así lo expresa Sartre:
“¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre primero existe, se encuentra, surge en el mundo, y que se define después. Si el hombre, tal como lo concibe el existencialista, es indefinible, es porque comienza no siendo nada. Sólo será más tarde y será tal como se haga a sí mismo. Así pues, no hay naturaleza humana, puesto que no hay Dios para concebirla”. (Ibid., p. 22).
2. La responsabilidad total.
Ahora bien, esa libertad radical a la que aspira Sartre se complementa con una responsabilidad total —por parte del individuo— respecto de las decisiones que toma y los proyectos que traza para su vida. Para Sartre, en cada elección que hace el individuo adquiere un compromiso total con la elección tomada y con sus respectivos resultados. Es, como dice el autor, responsable consigo mismo y respecto de la humanidad, puesto que eligiendo para sí, se convierte en una especie de modelo para los demás.
“Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero con ello queremos decir también que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay uno solo de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como estimamos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos… De este modo, soy responsable ante mí mismo y ante todos y creo una cierta imagen del hombre que elijo; eligiéndome, yo elijo al hombre”. (Ibid., p. 23).
Ciertamente, hay ideas muy cuestionables en el planteamiento de Sartre, como cuando afirma que “no podemos nunca elegir el mal; lo que elegimos es siempre el bien…” (Ibid., p. 23). No obstante, creo que la idea en torno a que eligiéndome elijo a los demás, puede entenderse a través del siguiente ejemplo.
Me refiero al ejemplo de la madre. Todos estaremos de acuerdo en que una madre, como cualquier ser humano, toma decisiones. Imaginémosla desde el momento en que sabe que está embarazada. Con esa noticia entre manos, la mujer seguirá tomando decisiones, pero a partir de ese momento en cada decisión que tome estaré presente su hijo (que sería el equivalente de la humanidad para Sartre). Ciertamente, hay madres irresponsables, no cabe la menor duda. Pero para entender el compromiso/responsabilidad del que habla Sartre sólo nos sirve la madre enteramente responsable, puesto que en cada decisión que tome no sólo verá comprometida su vida, sino también la del hijo; de manera que eligiendo lo mejor para sí misma, elige lo mejor para el hijo. Por supuesto, habrá momentos en que, muy probablemente, lo mejor para el hijo sea lo peor para la madre. Pero tampoco ese caso nos sirve. El asunto es que al elegir una madre solo quiere el bien para sus hijos. En ese sentido, me parece, va la idea de Sartre en cuanto que eligiéndome a mí, elijo de alguna manera para los demás. En Sartre, pues, libertad radical se da junto a responsabilidad total.
3. El desamparo.
Es así que el ser humano se encuentra en situación de desamparo. No hay un “cielo inteligible”, dice Sartre, que me dicte los principios, valores o normas según los cuales debo tomar mis propias decisiones; tampoco para que garantice “el éxito” de las decisiones tomadas. El desamparo es la radical constatación de que el ser humano está solo en el mundo; que no le ha sido dada, a priori, una tabla de valores en base a la cual deba regir su vida. Y es que para Sartre no hay salidas fáciles: arraigado en la soledad del desamparo, el ser humano debe aprender a construir sus propios códigos, principios y marcos reguladores; sin esperar, por supuesto, premio, consolación o salvación alguna, puesto que el único responsable de su éxito o fracaso es el mismo ser humano. En palabras del autor:
“Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos ante nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio numinoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre… entonces se está desamparado”. (Ibid., p. 26).
4. La angustia.
La angustia, según Sartre, no es un sentimiento pasajero o accidental. La angustia, para el existencialismo ateo, es un sentimiento radical, puesto que el ser humano sabe que él es el único y absoluto responsable de todo cuanto haga. Es fácil, como decía Kant, dejar los problemas de mi alma en manos del sacerdote o del psicólogo; es muy fácil descargar la ardua tarea de buscar la verdad en científicos y filósofos. En las sociedades contemporáneas, muchas personas buscan a Dios, pero sólo ven en él un “medio” (una especie de “limpiador de conciencias”), una “imagen” o una “idea” que les permita desentenderse o desresponsabilizarse de las profundas implicaciones que sus acciones tienen en el medio social. Realidades históricas como el pobre, el inmigrante, la mujer violada y golpeada, el homicidio, etc. se las trasladamos a Dios, “olvidando” nuestra co-responsabilidad social con aquellas realidades.
Pues bien, según Sartre, hay angustia por dos razones poderosas: (1) porque somos enteramente responsables de las decisiones que tomamos, y de sus respectivos resultados, (2) y porque en cualquier momento nuestros proyectos de vida pueden verse truncados. El ser humano es una realidad abierta, no tiene un sentido prefijado o predeterminado, es perenne proyecto. Proyecto que en cualquier momento puede estar abocado al éxito o al fracaso. El ser humano es eterna proyección.
5. La mala fe.
Según Sartre, incurre en mala fe aquella persona que pretende renegar de su entera libertad. No hay lugar a excusas para el existencialismo ateo. Para esta corriente de pensamiento no vale decir: “soy así por culpa de mis padres”; “actúo así porque fue lo que me enseñaron en la escuela”; “tomé esa decisión porque fue lo que me recomendó el pastor”; “no sabía lo que hacía”; “dejé la materia por culpa del profesor”; etc. La gente que suele hacer estas afirmaciones reniega de su libertad, y eso es actuar de mala fe, según Sartre. No hay culpables fuera. El individuo es plena y absolutamente responsable de las decisiones que toma. Yo pregunto: ¿cómo vivimos nuestra libertad? ¿Tratamos de limpiar nuestros errores en los demás? ¿Acaso no es fácil acusar siempre a los otros, sin ver nuestros graves errores? ¿No es fácil excusarnos en factores externos? Etc.
Ahora bien: ¿Tiene validez en los tiempos de hoy el concepto de libertad que propone Sartre? Dejaremos esos apuntes críticos para la clase.
Hasta la próxima, estimados alumnos.
SARTRE Y LA LIBERTAD HUMANA RADICAL.
Semana del 04 al 08 de junio.
Estimadas y estimados alumnos, estamos de vuelta. En esta ocasión quiero que reflexionemos sobre el tema de la libertad a partir del filósofo francés Jean-Paul Sartre (1905-1980). Entrémosle a la cuestión.
Para muchos, Sartre es un pensador incómodo. ¿Será por su declarado ateísmo? ¿Acaso porque habla con crudeza sobre las complejidades de la existencia humana? ¿O será porque su libertad radical nos coloca entre la espada y la pared? Procuremos clarificar estas interrogantes.
He de advertir, en primer lugar, que Sartre me interesa para el curso no por su declarado ateísmo, sino por su peculiar concepto de libertad, el cual, como ya habrán comprendido, está en íntima relación con la proposición de que Dios no existe. Y, en efecto, esta es una de las premisas fundamentales de la libertad sartreana. Analicemos, pues, su concepto de libertad.
1. La libertad radical.
La crítica fundamental de Sartre a cualquier pensamiento que afirme la existencia de un Dios es que tal afirmación implica, a su vez, que Dios ha plasmado en el ser humano una esencia o un sentido, el cual, idealmente, debe ser desplegado a lo largo de la vida. En este sentido es que coloca el ejemplo del “abrecartas”. En otras palabras, respecto de la especie humana, el razonamiento sería el siguiente: el creador (Dios) hace a la criatura (ser humano) para un fin; de manera que, como dice Sartre, la esencia precede a la existencia, y desde esa perspectiva el ser humano no es completamente libre. En palabras del autor:
“… Dios, cuando crea, sabe perfectamente lo que crea. Así, el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de abrecartas en el espíritu industrial; y Dios produce al hombre siguiendo unas técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un abrecartas siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que se encuentra en el entendimiento divino”. (Jean-Paul Sartre, El existencialismo e un humanismo, Santillana, Madrid, 1996, p. 21).
Por eso, para Sartre la radicalidad del existencialismo ateo estriba en que si partimos de la proposición de que Dios no existe, entonces no hay esencia alguna que preceda a la existencia humana; al contrario, la existencia precede a la esencia. De manera que no habría en el ser humano una esencia, definición o sentido previo que tenga que desarrollarlo históricamente. Así lo expresa Sartre:
“¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre primero existe, se encuentra, surge en el mundo, y que se define después. Si el hombre, tal como lo concibe el existencialista, es indefinible, es porque comienza no siendo nada. Sólo será más tarde y será tal como se haga a sí mismo. Así pues, no hay naturaleza humana, puesto que no hay Dios para concebirla”. (Ibid., p. 22).
2. La responsabilidad total.
Ahora bien, esa libertad radical a la que aspira Sartre se complementa con una responsabilidad total —por parte del individuo— respecto de las decisiones que toma y los proyectos que traza para su vida. Para Sartre, en cada elección que hace el individuo adquiere un compromiso total con la elección tomada y con sus respectivos resultados. Es, como dice el autor, responsable consigo mismo y respecto de la humanidad, puesto que eligiendo para sí, se convierte en una especie de modelo para los demás.
“Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero con ello queremos decir también que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay uno solo de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como estimamos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos… De este modo, soy responsable ante mí mismo y ante todos y creo una cierta imagen del hombre que elijo; eligiéndome, yo elijo al hombre”. (Ibid., p. 23).
Ciertamente, hay ideas muy cuestionables en el planteamiento de Sartre, como cuando afirma que “no podemos nunca elegir el mal; lo que elegimos es siempre el bien…” (Ibid., p. 23). No obstante, creo que la idea en torno a que eligiéndome elijo a los demás, puede entenderse a través del siguiente ejemplo.
Me refiero al ejemplo de la madre. Todos estaremos de acuerdo en que una madre, como cualquier ser humano, toma decisiones. Imaginémosla desde el momento en que sabe que está embarazada. Con esa noticia entre manos, la mujer seguirá tomando decisiones, pero a partir de ese momento en cada decisión que tome estaré presente su hijo (que sería el equivalente de la humanidad para Sartre). Ciertamente, hay madres irresponsables, no cabe la menor duda. Pero para entender el compromiso/responsabilidad del que habla Sartre sólo nos sirve la madre enteramente responsable, puesto que en cada decisión que tome no sólo verá comprometida su vida, sino también la del hijo; de manera que eligiendo lo mejor para sí misma, elige lo mejor para el hijo. Por supuesto, habrá momentos en que, muy probablemente, lo mejor para el hijo sea lo peor para la madre. Pero tampoco ese caso nos sirve. El asunto es que al elegir una madre solo quiere el bien para sus hijos. En ese sentido, me parece, va la idea de Sartre en cuanto que eligiéndome a mí, elijo de alguna manera para los demás. En Sartre, pues, libertad radical se da junto a responsabilidad total.
3. El desamparo.
Es así que el ser humano se encuentra en situación de desamparo. No hay un “cielo inteligible”, dice Sartre, que me dicte los principios, valores o normas según los cuales debo tomar mis propias decisiones; tampoco para que garantice “el éxito” de las decisiones tomadas. El desamparo es la radical constatación de que el ser humano está solo en el mundo; que no le ha sido dada, a priori, una tabla de valores en base a la cual deba regir su vida. Y es que para Sartre no hay salidas fáciles: arraigado en la soledad del desamparo, el ser humano debe aprender a construir sus propios códigos, principios y marcos reguladores; sin esperar, por supuesto, premio, consolación o salvación alguna, puesto que el único responsable de su éxito o fracaso es el mismo ser humano. En palabras del autor:
“Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos ante nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio numinoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre… entonces se está desamparado”. (Ibid., p. 26).
4. La angustia.
La angustia, según Sartre, no es un sentimiento pasajero o accidental. La angustia, para el existencialismo ateo, es un sentimiento radical, puesto que el ser humano sabe que él es el único y absoluto responsable de todo cuanto haga. Es fácil, como decía Kant, dejar los problemas de mi alma en manos del sacerdote o del psicólogo; es muy fácil descargar la ardua tarea de buscar la verdad en científicos y filósofos. En las sociedades contemporáneas, muchas personas buscan a Dios, pero sólo ven en él un “medio” (una especie de “limpiador de conciencias”), una “imagen” o una “idea” que les permita desentenderse o desresponsabilizarse de las profundas implicaciones que sus acciones tienen en el medio social. Realidades históricas como el pobre, el inmigrante, la mujer violada y golpeada, el homicidio, etc. se las trasladamos a Dios, “olvidando” nuestra co-responsabilidad social con aquellas realidades.
Pues bien, según Sartre, hay angustia por dos razones poderosas: (1) porque somos enteramente responsables de las decisiones que tomamos, y de sus respectivos resultados, (2) y porque en cualquier momento nuestros proyectos de vida pueden verse truncados. El ser humano es una realidad abierta, no tiene un sentido prefijado o predeterminado, es perenne proyecto. Proyecto que en cualquier momento puede estar abocado al éxito o al fracaso. El ser humano es eterna proyección.
5. La mala fe.
Según Sartre, incurre en mala fe aquella persona que pretende renegar de su entera libertad. No hay lugar a excusas para el existencialismo ateo. Para esta corriente de pensamiento no vale decir: “soy así por culpa de mis padres”; “actúo así porque fue lo que me enseñaron en la escuela”; “tomé esa decisión porque fue lo que me recomendó el pastor”; “no sabía lo que hacía”; “dejé la materia por culpa del profesor”; etc. La gente que suele hacer estas afirmaciones reniega de su libertad, y eso es actuar de mala fe, según Sartre. No hay culpables fuera. El individuo es plena y absolutamente responsable de las decisiones que toma. Yo pregunto: ¿cómo vivimos nuestra libertad? ¿Tratamos de limpiar nuestros errores en los demás? ¿Acaso no es fácil acusar siempre a los otros, sin ver nuestros graves errores? ¿No es fácil excusarnos en factores externos? Etc.
Ahora bien: ¿Tiene validez en los tiempos de hoy el concepto de libertad que propone Sartre? Dejaremos esos apuntes críticos para la clase.
Hasta la próxima, estimados alumnos.
miércoles, 23 de mayo de 2012
Apuntes de Introducción a la Antropología Filosófica. Ciclo 01-2012.
EL CARÁCTER SOCIAL DEL SER HUMANO.
Semana del 21 al 25 de mayo de 2012.
(1) Nuevamente, estimadas alumnas y alumnos, nos encontramos en el “blogeo”. A decir verdad, percibo cierto cansancio en mi “vocación” de escribidor; no obstante, en la medida de lo posible, trato de cumplir con lo prometido , así que entrémosle a la cuestión.
(2) El tema que hoy nos convoca es “El carácter social del ser humano”. Como he advertido en más de una ocasión, nuevamente estamos frente a esta pregunta: ¿Qué es el ser humano? Comprenderán a estas alturas del curso que para nada es una pregunta sencilla. Como les decía en la clase pasada (lunes 21 de mayo), bien podríamos decir, en forma burda, que en realidad el ser humano “es” muchas cosas. Afinando el lenguaje: que el ser humano es una realidad constituida por múltiples dimensiones. De manera que el carácter social aparece como una dimensión esencial o constitutiva del animal humano. Ahora bien: ¿acaso no es esto una mera constatación empírica?; ¿acaso no se nos ha enseñado que también las abejas y las hormigas viven en sociedad? Desde un punto de vista filosófico: ¿cuál es la trascendencia —si ustedes quieren, el significado— del vínculo social en el animal humano? Vayamos por pasos.
(3) La constatación teórica del carácter social del ser humano no es nada novedosa. Cuando Aristóteles afirma que “el hombre es un ser político por naturaleza” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, Alianza, Madrid, 2001, p. 58), quiere indicar que el hombre sólo puede realizarse plenamente en la polis, es decir, con los otros, en comunidad. De hecho, es bastante común escuchar decir que para pensadores como Platón y Aristóteles, el todo (la comunidad política) siempre se consideró como primordial respecto de sus partes (que serían los individuos). Y, en términos generales, durante la Edad Media predominó la noción de que el todo (lo social, lo colectivo; bien podríamos decir, los estamentos) era superior a cada una de sus partes (las personas, los sujetos). A mis alumnos que están en el curso de Filosofía Medieval les pido de favor que me cuenten qué cara pone José Antonio Espada cuando se entere de la barbaridad que acabo de decir (Jejeje…). Bueno, el asunto es que no será sino hasta en la Modernidad que la noción de Individuo cobrará más fuerza en la vida política, cultural y económica. En otras palabras, a partir de la Modernidad se explayó con fuerza la creencia de que el Individuo era el elemento esencial en el entorno social, es decir, que si había (existía) sociedad o mundo social era porque previamente habían (existían) individuos que en virtud de una especie de suma con-formaban la sociedad. El filósofo John Locke (1632-1704) fue uno de los máximos exponentes de esta creencia. Afirmaba que los hombres “buscan la sociedad y desean reunirse a otros que lo estén ya, o tengan los deseos de hacerlo o de componer un cuerpo para la conservación mutua de sus vidas, de su libertad y de sus bienes, conjunto que en general llamo propiedades”. (John Locke, Tratado del gobierno civil, Claridad, Buenos Aires, 2005, p. 95). Así, se fracturaba aquel viejo principio de que el todo (lo social) era más importante que las partes (los individuos). Muy bien, llegados a este punto, vayamos al texto de Ignacio Martín-Baró para ir dilucidando las preguntas que nos hacíamos en el párrafo dos.
(4) Lo cierto es que se presentan ante nuestros ojos dos polos que son irreductibles el uno al otro: por un lado, el Individuo; si ustedes quieren, el Yo; por otro lado, la Sociedad o Colectividad. Ahora bien, el asunto es que partimos del reconocimiento que entre ese Yo y esa Sociedad hay un vínculo inexorable, es justamente el vínculo social, o, lo que muy acertadamente Martín-Baró llama “carácter social”. Pero, ¡ojo!, el término “carácter” no hace referencia a algo “añadido”, “secundario”; como quien dice de alguien: “es su carácter”. “Carácter” en la terminología de Martín-Baró hace referencia a algo esencial, nada más y nada menos que el vínculo social. Entonces: ¿cómo se conceptúa ese vínculo social? Respondamos a continuación.
(5) Es aquí donde entran las diferentes teorizaciones en torno al carácter social del ser humano. En primer lugar, estarían aquellas posturas que conceptúan el carácter social como una cuestión de índole esencialmente biológica. En forma específica, Martín-Baró hace referencia al etólogo Konrad Lorenz (1903-1989). Este científico fue un gran estudioso de la conducta animal. Llegó a identificar cuatro instintos fundamentales: nutrición, procreación, fuga y agresión. Pero cobró fama mundial por sus trabajos sobre la agresividad en las especies animales. El punto es que para intelectuales como Lorenz el elemento decisivo en la construcción de las relaciones sociales no estaría tanto en una supuesta libertad o plasticidad de la naturaleza humana, sino en el hecho universal de compartir la misma base instintiva. No es que Lorenz no reconozca el papel de la libertad humana; pero al llevar su postura científica hasta las últimas consecuencias, resulta que el carácter social estaría condicionado, en última instancia, por su condición genética específica.
(6) Luego estaría aquella perspectiva intelectual que concibe el elemento social en el ser humano no como algo sustancial, sino como una nota secundaria, agregada o, en todo caso, accidental. En esta perspectiva estarían no sólo conductistas como Skinner (1904-1990), sino también el mismo Locke. Ambos, desde campos diferentes, conciben el carácter social como algo secundario al individuo. Y es que para estos pensadores la sociedad es, en esencia, una suma o conjunto de individuos. En palabras de Martín-Baró:
“La sociedad, en este contexto, no es más que la fuente de recursos necesarios para la satisfacción de los individuos. El individuo es una totalidad completa en sí misma; los otros son estímulos o circunstancias externas, incluso si se les considera necesarias para la propia supervivencia”. (Ignacio Martín-Baró, Acción e ideología. Psicología social desde Centroamérica, UCA Editores, San Salvador, 2001, p. 59).
Respecto del Locke, Antonio González afirma lo siguiente:
“Combatiendo al absolutismos, se convirtió en el intelectual favorito de la burguesía de su tiempo, y en uno de los más importantes teóricos del liberalismo, es decir, la doctrina política y económica que defiende como valor supremo la libertad de los individuos y la necesidad de que la sociedad y el Estado se sometan a los intereses individuales de quienes la forman”. (Antonio González, Introducción a la práctica de la filosofía, UCA Editores, San Salvador, 1997, pp. 238-239).
(7) A continuación, Martín-Baró se detiene en aquellos enfoques teóricos que conciben el carácter social como construcción histórica. Brevemente, hace un análisis de la perspectiva del psicoanálisis (Sigmund Freud), del interaccionismo simbólico (George H. Mead) y del modelo grupal-interpersonal (Karl Marx). Lo interesante en estos estudios es que el carácter social cobra una dimensión fundamentalmente histórica y no es visto como algo secundario o externo; al contrario, se considera una dimensión esencial a la condición humana.
(8) Quiero, en tal sentido, detenerme en el último enfoque (“El carácter social como construcción grupal-interpersonal”). Martín-Baró expone esta posición en los siguientes términos:
“Desde esta perspectiva lo social es el carácter fundamental del ser humano, y está constituido primero y sobre todo por la ubicación objetiva del individuo en un punto concreto de la red de relaciones estructurales de una determinada sociedad, pero está constituido también por el proceso que la propia persona como sujeto va realizando desde ese punto de partida” (p. 65).
Por tanto, desde esta perspectiva teórica el carácter social es conceptuado como una dimensión constitutiva a la naturaleza humana, pero que se realiza objetivamente en la real y concreta dimensión histórica del sujeto humano. El ser humano está (es) abierto a la historia, y desde esa radical y constitutiva apertura humana se va construyendo el carácter social; de manera que la configuración individual, el yo, cobra plena realidad en y gracias al primario hecho de estar vertido hacia los otros. Ciertamente, el individuo sufre una primaria imposición social de los otros; pero lo cierto es que en su modo de ser y hacer en el mundo hay “modulaciones” (personalidad, acervo de conocimientos, respuestas, etc.) que son enteramente individuales, es decir, de sujetos (o "yos") singulares.
(9) Tres preguntas nos hacíamos al inicio: ¿acaso no es esto (“el carácter social del ser humano”) una mera constatación empírica?; ¿acaso no se nos ha enseñado que también las abejas y las hormigas viven en sociedad? Desde un punto de vista filosófico: ¿cuál es la trascendencia —si ustedes quieren, el significado— del vínculo social en el animal humano? Pues bien, tenemos las respuestas.
En primer lugar, no se trata de una mera constatación empírica; al contrario, se trata de una constatación primordial para efectos de comprender qué es eso que llamamos “lo humano” o “la humanidad”; el vínculo social es una realidad esencial sin la cual difícilmente podríamos comprender, en su máxima integralidad, al animal humano.
En segundo lugar, ciertamente se dice que tanto las abejas como las hormigas viven en sociedad; no obstante, estos animales podrán ser todo lo sociales que queramos, pero el carácter abierto (plástico) de la naturaleza humana le ha permitido configurar niveles de socialización que ninguna otra especie ha alcanzado. Además, en la especie humana la dimensión social no se comprende sin su constitutiva dimensión histórica. Ciertamente, el carácter social tiene una base biológica (genética), pero la socialidad humana no se reduce a ese fuerte componente biológico, sólo en la construcción histórica el ser humano puede plenificarse como sujeto social.
En tercer lugar, el carácter social del ser humano cobra un sentido trascendental, puesto que, en última instancia, demuestra que sin ese vínculo social el individuo de la especie humana difícilmente puede alcanzar plenitud (realización personal) a lo largo de la vida. En otras palabras, el vínculo social es una realidad histórica sin la cual el individuo en cuanto tal difícilmente puede lograr una efectiva humanización. Por supuesto, por esa misma vía, es decir, por la vía de lo social, también puede lograr su efectiva deshumanización. Y esto nos conecta, nuevamente, con nuestro mundo actual. Es decir, ¿habitamos sociedades en las que niños y niños pueden alcanzar efectivos procesos de humanización? Depende del lugar social en que se nazca, dirán algunos. Muy bien, reflexionemos más en torno a esa pregunta.
Bueno, estimados alumnos, nos veremos en la clase. En esta ocasión los apuntes han sido breves. Procuraré, para la próxima, más abundancia de ideas.
JULIÁN GONZÁLEZ TORRES.
EL CARÁCTER SOCIAL DEL SER HUMANO.
Semana del 21 al 25 de mayo de 2012.
(1) Nuevamente, estimadas alumnas y alumnos, nos encontramos en el “blogeo”. A decir verdad, percibo cierto cansancio en mi “vocación” de escribidor; no obstante, en la medida de lo posible, trato de cumplir con lo prometido , así que entrémosle a la cuestión.
(2) El tema que hoy nos convoca es “El carácter social del ser humano”. Como he advertido en más de una ocasión, nuevamente estamos frente a esta pregunta: ¿Qué es el ser humano? Comprenderán a estas alturas del curso que para nada es una pregunta sencilla. Como les decía en la clase pasada (lunes 21 de mayo), bien podríamos decir, en forma burda, que en realidad el ser humano “es” muchas cosas. Afinando el lenguaje: que el ser humano es una realidad constituida por múltiples dimensiones. De manera que el carácter social aparece como una dimensión esencial o constitutiva del animal humano. Ahora bien: ¿acaso no es esto una mera constatación empírica?; ¿acaso no se nos ha enseñado que también las abejas y las hormigas viven en sociedad? Desde un punto de vista filosófico: ¿cuál es la trascendencia —si ustedes quieren, el significado— del vínculo social en el animal humano? Vayamos por pasos.
(3) La constatación teórica del carácter social del ser humano no es nada novedosa. Cuando Aristóteles afirma que “el hombre es un ser político por naturaleza” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, Alianza, Madrid, 2001, p. 58), quiere indicar que el hombre sólo puede realizarse plenamente en la polis, es decir, con los otros, en comunidad. De hecho, es bastante común escuchar decir que para pensadores como Platón y Aristóteles, el todo (la comunidad política) siempre se consideró como primordial respecto de sus partes (que serían los individuos). Y, en términos generales, durante la Edad Media predominó la noción de que el todo (lo social, lo colectivo; bien podríamos decir, los estamentos) era superior a cada una de sus partes (las personas, los sujetos). A mis alumnos que están en el curso de Filosofía Medieval les pido de favor que me cuenten qué cara pone José Antonio Espada cuando se entere de la barbaridad que acabo de decir (Jejeje…). Bueno, el asunto es que no será sino hasta en la Modernidad que la noción de Individuo cobrará más fuerza en la vida política, cultural y económica. En otras palabras, a partir de la Modernidad se explayó con fuerza la creencia de que el Individuo era el elemento esencial en el entorno social, es decir, que si había (existía) sociedad o mundo social era porque previamente habían (existían) individuos que en virtud de una especie de suma con-formaban la sociedad. El filósofo John Locke (1632-1704) fue uno de los máximos exponentes de esta creencia. Afirmaba que los hombres “buscan la sociedad y desean reunirse a otros que lo estén ya, o tengan los deseos de hacerlo o de componer un cuerpo para la conservación mutua de sus vidas, de su libertad y de sus bienes, conjunto que en general llamo propiedades”. (John Locke, Tratado del gobierno civil, Claridad, Buenos Aires, 2005, p. 95). Así, se fracturaba aquel viejo principio de que el todo (lo social) era más importante que las partes (los individuos). Muy bien, llegados a este punto, vayamos al texto de Ignacio Martín-Baró para ir dilucidando las preguntas que nos hacíamos en el párrafo dos.
(4) Lo cierto es que se presentan ante nuestros ojos dos polos que son irreductibles el uno al otro: por un lado, el Individuo; si ustedes quieren, el Yo; por otro lado, la Sociedad o Colectividad. Ahora bien, el asunto es que partimos del reconocimiento que entre ese Yo y esa Sociedad hay un vínculo inexorable, es justamente el vínculo social, o, lo que muy acertadamente Martín-Baró llama “carácter social”. Pero, ¡ojo!, el término “carácter” no hace referencia a algo “añadido”, “secundario”; como quien dice de alguien: “es su carácter”. “Carácter” en la terminología de Martín-Baró hace referencia a algo esencial, nada más y nada menos que el vínculo social. Entonces: ¿cómo se conceptúa ese vínculo social? Respondamos a continuación.
(5) Es aquí donde entran las diferentes teorizaciones en torno al carácter social del ser humano. En primer lugar, estarían aquellas posturas que conceptúan el carácter social como una cuestión de índole esencialmente biológica. En forma específica, Martín-Baró hace referencia al etólogo Konrad Lorenz (1903-1989). Este científico fue un gran estudioso de la conducta animal. Llegó a identificar cuatro instintos fundamentales: nutrición, procreación, fuga y agresión. Pero cobró fama mundial por sus trabajos sobre la agresividad en las especies animales. El punto es que para intelectuales como Lorenz el elemento decisivo en la construcción de las relaciones sociales no estaría tanto en una supuesta libertad o plasticidad de la naturaleza humana, sino en el hecho universal de compartir la misma base instintiva. No es que Lorenz no reconozca el papel de la libertad humana; pero al llevar su postura científica hasta las últimas consecuencias, resulta que el carácter social estaría condicionado, en última instancia, por su condición genética específica.
(6) Luego estaría aquella perspectiva intelectual que concibe el elemento social en el ser humano no como algo sustancial, sino como una nota secundaria, agregada o, en todo caso, accidental. En esta perspectiva estarían no sólo conductistas como Skinner (1904-1990), sino también el mismo Locke. Ambos, desde campos diferentes, conciben el carácter social como algo secundario al individuo. Y es que para estos pensadores la sociedad es, en esencia, una suma o conjunto de individuos. En palabras de Martín-Baró:
“La sociedad, en este contexto, no es más que la fuente de recursos necesarios para la satisfacción de los individuos. El individuo es una totalidad completa en sí misma; los otros son estímulos o circunstancias externas, incluso si se les considera necesarias para la propia supervivencia”. (Ignacio Martín-Baró, Acción e ideología. Psicología social desde Centroamérica, UCA Editores, San Salvador, 2001, p. 59).
Respecto del Locke, Antonio González afirma lo siguiente:
“Combatiendo al absolutismos, se convirtió en el intelectual favorito de la burguesía de su tiempo, y en uno de los más importantes teóricos del liberalismo, es decir, la doctrina política y económica que defiende como valor supremo la libertad de los individuos y la necesidad de que la sociedad y el Estado se sometan a los intereses individuales de quienes la forman”. (Antonio González, Introducción a la práctica de la filosofía, UCA Editores, San Salvador, 1997, pp. 238-239).
(7) A continuación, Martín-Baró se detiene en aquellos enfoques teóricos que conciben el carácter social como construcción histórica. Brevemente, hace un análisis de la perspectiva del psicoanálisis (Sigmund Freud), del interaccionismo simbólico (George H. Mead) y del modelo grupal-interpersonal (Karl Marx). Lo interesante en estos estudios es que el carácter social cobra una dimensión fundamentalmente histórica y no es visto como algo secundario o externo; al contrario, se considera una dimensión esencial a la condición humana.
(8) Quiero, en tal sentido, detenerme en el último enfoque (“El carácter social como construcción grupal-interpersonal”). Martín-Baró expone esta posición en los siguientes términos:
“Desde esta perspectiva lo social es el carácter fundamental del ser humano, y está constituido primero y sobre todo por la ubicación objetiva del individuo en un punto concreto de la red de relaciones estructurales de una determinada sociedad, pero está constituido también por el proceso que la propia persona como sujeto va realizando desde ese punto de partida” (p. 65).
Por tanto, desde esta perspectiva teórica el carácter social es conceptuado como una dimensión constitutiva a la naturaleza humana, pero que se realiza objetivamente en la real y concreta dimensión histórica del sujeto humano. El ser humano está (es) abierto a la historia, y desde esa radical y constitutiva apertura humana se va construyendo el carácter social; de manera que la configuración individual, el yo, cobra plena realidad en y gracias al primario hecho de estar vertido hacia los otros. Ciertamente, el individuo sufre una primaria imposición social de los otros; pero lo cierto es que en su modo de ser y hacer en el mundo hay “modulaciones” (personalidad, acervo de conocimientos, respuestas, etc.) que son enteramente individuales, es decir, de sujetos (o "yos") singulares.
(9) Tres preguntas nos hacíamos al inicio: ¿acaso no es esto (“el carácter social del ser humano”) una mera constatación empírica?; ¿acaso no se nos ha enseñado que también las abejas y las hormigas viven en sociedad? Desde un punto de vista filosófico: ¿cuál es la trascendencia —si ustedes quieren, el significado— del vínculo social en el animal humano? Pues bien, tenemos las respuestas.
En primer lugar, no se trata de una mera constatación empírica; al contrario, se trata de una constatación primordial para efectos de comprender qué es eso que llamamos “lo humano” o “la humanidad”; el vínculo social es una realidad esencial sin la cual difícilmente podríamos comprender, en su máxima integralidad, al animal humano.
En segundo lugar, ciertamente se dice que tanto las abejas como las hormigas viven en sociedad; no obstante, estos animales podrán ser todo lo sociales que queramos, pero el carácter abierto (plástico) de la naturaleza humana le ha permitido configurar niveles de socialización que ninguna otra especie ha alcanzado. Además, en la especie humana la dimensión social no se comprende sin su constitutiva dimensión histórica. Ciertamente, el carácter social tiene una base biológica (genética), pero la socialidad humana no se reduce a ese fuerte componente biológico, sólo en la construcción histórica el ser humano puede plenificarse como sujeto social.
En tercer lugar, el carácter social del ser humano cobra un sentido trascendental, puesto que, en última instancia, demuestra que sin ese vínculo social el individuo de la especie humana difícilmente puede alcanzar plenitud (realización personal) a lo largo de la vida. En otras palabras, el vínculo social es una realidad histórica sin la cual el individuo en cuanto tal difícilmente puede lograr una efectiva humanización. Por supuesto, por esa misma vía, es decir, por la vía de lo social, también puede lograr su efectiva deshumanización. Y esto nos conecta, nuevamente, con nuestro mundo actual. Es decir, ¿habitamos sociedades en las que niños y niños pueden alcanzar efectivos procesos de humanización? Depende del lugar social en que se nazca, dirán algunos. Muy bien, reflexionemos más en torno a esa pregunta.
Bueno, estimados alumnos, nos veremos en la clase. En esta ocasión los apuntes han sido breves. Procuraré, para la próxima, más abundancia de ideas.
JULIÁN GONZÁLEZ TORRES.
miércoles, 16 de mayo de 2012
Apuntes de Introducción a la Antropología Filosófica. Ciclo 01-2012.
LA IMAGEN DEL SER HUMANO EN LA POSMODERNIDAD.
Semana del 14 al 18 de mayo de 2012.
I. Y bien, estimadas alumnas y alumnos, hemos arribado al tema de la Posmodernidad, específicamente a la pregunta de cómo se conceptuó al ser humano o a la humanidad con el advenimiento de la Posmodernidad. Vamos, por tanto, a entrar en materia. Pero no olviden que estas notas son, en esencia, tan sólo apuntes, en virtud de lo cual las ideas corren el riesgo de quedar abiertas, es decir, no exactamente definidas o delimitadas como quisiéramos. No obstante, en honor a José Ortega y Gasset (1883-1955), quien afirmaba que la cortesía del filósofo es la claridad, procuraré hablar con cierta claridad.
II. Quiero, en primer lugar, provocarles una reflexión crítica con el siguiente fragmento de Friedrich Nietzsche (1844-1900), el cual he extraído de su obra La gaya ciencia:
“¿No habéis oído de aquel hombre loco que una luminosa mañana encendió un farol, corrió al mercado y se puso a gritar incesantemente: «¡Estoy buscando a Dios!, ¡estoy buscando a Dios!»? Justo allí se habían juntado muchos de los que no creían en Dios, por lo que levantó grandes carcajadas. ¿Acaso se te ha extraviado?, dijo uno. ¿Se ha perdido como un niño?, dijo otro. ¿O es que se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado?, ¿habrá emigrado?: así gritaban y se reían todos a la vez. El hombre loco se puso de un salto en medio de ellos y los taladró con sus miradas. «¿A dónde se ha marchado Dios», exclamó, «¡os lo voy a decir! Lo hemos matado, ¡vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho cuando hemos soltado la cadena que unía esta Tierra con su sol?”. (F. Nietzsche, La gaya ciencia, EDAF, Madrid, 2002, p. 209).
Infinitas preguntas atizan nuestro intelecto: ¿Fue Nietzsche un filósofo posmoderno? ¿La Posmodernidad mató a Dios? ¿La Posmodernidad es cosa de “hombres locos”? ¿Para la Posmodernidad Dios está muerto? ¿Qué pasó con Dios en la Posmodernidad?
III. Pero los invito a hacernos esta otra pregunta: ¿Por qué iniciar con Nietzsche el tema de la Posmodernidad? Respondiendo ésta, daremos respuesta a las otras, o, por lo menos, a algunas de las otras. Pues bien, por qué iniciar con Nietzsche. Ante todo, debe quedar claro que en ese texto nietzscheano Dios es sinónimo de fundamento filosófico, en sentido estricto: sinónimo de fundamento metafísico. Pero, ¿qué significa eso de fundamento metafísico? Respondamos esta pregunta en tres pasos, para luego volver a la interrogante anterior.
(1°.) Ustedes deben tener claro que Nietzsche, como filósofo, tenía un objetivo muy bien definido: efectuar una crítica radical a toda la filosofía que se había venido realizando desde tiempos de Sócrates; entre otras razones, porque Nietzsche consideraba que casi todo el pensamiento filosófico producido desde los griegos hasta la modernidad no había sido más que una pésima negación de la vida, es decir, la vida concreta de los individuos, con sus contradicciones, traumas, dolores, felicidad, angustias, miedos, etc. Nietzsche es un gran crítico de Sócrates y Platón, por ejemplo. Los acusa de ser los grandes despreciadores de la vida. Al respecto, les sugiero el libro Crepúsculo de los ídolos.
(2°.) Nietzsche cree que con el advenimiento del Cristianismo los filósofos situaron al Dios cristiano como el fundamento (principio) último de todo lo existente; es decir, para el pensamiento filosófico Dios se convirtió en el fundamento de todo lo real y verdadero. A esto nos referimos cuando decimos que Dios es sinónimo de fundamento metafísico. Y con la llegada de la modernidad, aun cuando el mundo fue cobrando cada vez más un marcado antropocentrismo, según lo estudiamos la semana pasada, lo cierto es que los hombres de la Modernidad no renunciaron a la idea de Dios como “garante último” de un mundo al cual el hombre aspiraba a conquistar mediante la ciencia y la técnica. Esta idea la desarrolla el filósofo Juan Antonio Estrada en los siguientes términos:
“Los sistemas metafísicos unitarios y cerrados del pasado están marcados por el pensamiento de la identidad. Son sistemas globales referidos a un principio único (Dios, el ser), que sirve, al mismo tiempo, de fundamento y origen. Las metafísicas tradicionales son sistemas unitarios vinculados a un principio original y extramundano, que no se identifica necesariamente con ningún ente singular concreto…”. (Juan Antonio Estrada, Imágenes de Dios, Trotta, Madrid, 2003, p. 268).
En síntesis, para la Modernidad el mundo era un lugar seguro, un terreno fértil para las certezas. El hombre estaba convencido que podría alcanzar el progreso mediante el desarrollo de las ciencias.
(3°.) En definitiva, para Nietzsche casi toda la filosofía occidental ha descansado sobre el principio de que Dios es la fuente de la existencia, el sentido del mundo y la verdad de las cosas. La filosofía, según Nietzsche, ha hecho de Dios el principio unificador de todo lo existente. Ahora sí podemos empezar a entender el porqué iniciar el tema de la Posmodernidad con Nietzsche: si Dios se convirtió en el fundamento metafísico de todo lo existente, su muerte (es decir, la muerte de Dios) significaría el advenimiento o la aparición de una época histórica en la que no habría un fundamento último que unifique y de sentido al mundo en su conjunto; más bien sería una época en la que predominaría la fragmentariedad de las cosas, lo finito, lo fugaz, la incertidumbre, la pluralidad de razones/fundamentos, lo efímero, lo diverso, los dialectos, etc. Es decir, no habría un principio que unifique y le dé sentido al mundo, como en la Edad Media y durante la Modernidad; de ahí las enigmáticas palabras de Nietzsche: “¿Qué hemos hecho cuando hemos soltado la cadena que unía esta Tierra con su sol?”. En conclusión, arrancamos con Nietzsche porque este filósofo tuvo la agudeza intelectual para avizorar o intuir el advenimiento de la época posmoderna. Pasemos, por tanto, al meollo de la cuestión.
IV. Nuestro tema es “La imagen del ser humano en la Posmodernidad”. Traducido a pregunta quedaría así: ¿Cómo se conceptuó al ser humano a partir de la Posmodernidad? No obstante, quizá valga la pena resolver primero esta otra: ¿Qué entenderemos por Posmodernidad? La clave filosófica para entender dicha época histórica nos la ha dado ya Nietzsche: la Posmodernidad sería un momento de la historia occidental, cuya nota principal consistiría en el sentimiento generalizado de que el mundo, la vida, o la existencia humana en general, no tiene a su base un principio-fundamento que la unifique y le dé sentido; por el contrario, primaría la noción de mundos, culturas, voces, pluralidad, heterogeneidad, diferencias, el vacío, lo efímero, lo pasajero, el hedonismo, el nihilismo, etc. Ahora bien, aquí es importante tener presente la diferenciación que el sociólogo George Ritzer hace entre “posmodernidad” y “posmodernismo”. Posmodernidad, en sentido estricto, sería esa época histórica que surge cuando se acaba la Modernidad; mientras que posmodernismo haría referencia a aquellos productos culturales (cine, televisión, moda, arte, consumo, etc.) que, en principio, pretenderían ser una superación o sustitución del mundo cultural moderno. (George Ritzer, Teoría sociológica moderna, McGrawHill, Madrid, 2002, pp. 578-583).
V. En conclusión, en la Posmodernidad el ser humano es conceptuado como un individuo des-centrado, desarraigado, es decir, sin un principio metafísico (Dios, el “yo pienso” de Descartes, la idea de progreso, etc.) que le de unidad y sentido a su existencia. Se considera, como bien advierte Vattimo, que no hay un modelo de ser humano que todos los grupos humanos deban compartir y seguir; tampoco habría una cultura única desde la cual se unificarían los patrones culturales de las diversas sociedades; así también, desaparecería la idea de una historia con mayúsculas, como un centro desde el cual cobrarían sentido todas la acciones de la humanidad, tanto pasadas, presentes como futuras. Por lo tanto, en la Posmodernidad no habrían principios eternos o inmutables desde los cuales comprender al ser humano; todo en el ser humano se torna mutable, pasajero, incierto; el sentido de la vida será aquel que cada individuo o grupo humano decida darle, más allá de eso sólo habría vacío, soledad y sinsentido. Suele decirse que durante la Edad Media predominó el teocentrismo, mientras que en la Modernidad primó el antropocentrismo; pues bien, la Posmodernidad estaría caracterizada por un nihilismo, entendiendo este concepto en el sentido de que no existen grandes principios desde los cuales darle sentido a la realidad, al ser humano y a la verdad. Todo en el mundo sería contingencia. Nada más.
VI. Ahora bien, es importante que respondamos esta última pregunta: ¿es acertada esa visión del ser humano en la llamada Posmodernidad? Diremos que es acertada sólo hasta cierto punto. Veamos por qué.
En primer lugar, esa imagen del ser humano, con todo y lo crítica que se quiera, continúa estando lastrada por la tradición filosófica eurocéntrica, es decir, tal manera de conceptuar al ser humano sigue siendo heredera de una tradición de pensamiento típicamente europea; en este caso en específico, de un pensamiento que afirma que se ha pasado de una época Moderna a otra Posmoderna. En síntesis, sigue siendo una perspectiva eurocéntrica, aun cuando procura presentarse como un pensamiento “emancipador y liberador”, en palabras de Vattimo. Dicho en otros términos: pueda que para algunas sociedades europeas, en efecto, Dios haya muerto; pero basta con echarle una mirada a América Latina para constatar que dicho continente es, quizá, uno de los espacios geográficos donde Dios sigue más vivo que nunca. Pongo este ejemplo libre de entrar en valoraciones de si esto es bueno y aquello es malo o viceversa.
En segundo lugar, ciertamente, como bien apunta Vattimo, la época posmoderna ha abierto espacios que han permitido el surgimiento de nuevas voces, de nuevos “dialectos”; expresiones racionales y culturales que antiguamente se veían sometidas u oprimidas bajo un único esquema de pensamiento político, cultural y antropológico. No obstante, en términos político-económicos no es cierto que haya suficientes espacios para proponer, sugerir, construir o fundar alternativas al modo de producción capitalista. Estamos ante una configuración mundial de poderes políticos, culturales y económicos, según la cual no hay alternativas a dicho sistema económico. La globalización del sistema capitalista se impone y no deja espacios para planteamientos alternativos. De tal manera que no sería tan cierto que ya no estamos ante grandes principios (metafísicos) que ordenen y configuren un modo propio de ser humanos.
En realidad, habitamos un mundo donde se privilegia al sujeto consumista, individualista e insolidario, cínico, irrespetuoso de la vida humana y de los recursos naturales sin los cuales sería imposible que continúe existiendo vida humana. Habitamos un mundo donde el modelo de ser humano a seguir es aquel caracterizado como exitoso. Aun cuando ese éxito implique mayor contaminación y destrucción de la naturaleza; colocar la acumulación de riquezas por encima de la vida humana concreta; legitimar un modelo de democracia a través de invasiones, guerras y supuestas luchas contra el terrorismo; caer en el consumismo que garantiza el desplazamiento “infinito” de “infinitas” mercancías; potenciar la actitud cínica, la corrupción y el pensamiento acrítico; alentar a los individuos a ponerle zancadilla a los demás; cultivar la “vivianada”, donde el más listo (el “más inteligente”) es quien se aprovecha de los demás, quien hace el menor esfuerzo, quien más trampa hace; en fin, aquél individuo sin escrúpulos motivado exclusivamente por sus aspiraciones personales, sin poner mayores reparos a acciones inmorales o poco éticas, desde la aparentemente tan simple como hacer trampa en un examen, hasta las más complejas como robar descaradamente del erario público. Y este tipo de individuo se potencia desde la familia, pasando por la escuela, las universidades, las empresas, incluso, en las mismas iglesias. De manera que, al no ser consciente de esta parte de la realidad, el pensamiento posmoderno podría caer en el error de legitimar esos modos de configurar al individuo humano.
En tercer lugar, tampoco es tan cierto que ya no exista una cultura desde la cual se configure la vida cultural del resto de grupos humanos. En realidad, habitamos un mundo en el que una buena porción de la humanidad está modulada por la misma industria alimenticia, los mismos productos culturales (cine, televisión, música, moda, etc.), las mismas marcas, los mismos destinos turísticos, en fin, más o menos, el mismo estilo de vida.
En cuarto lugar, debemos ser críticos del pensamiento posmoderno, ya que, en buena medida, potencia el desencanto, la desesperanza y el cinismo, puesto que, al parecer, ya no tiene mucho sentido apelar a grandes principios que le den significado y horizonte a la historia humana. Debemos estar alertas y ser críticos ante eso. Y aquí recordemos nuevamente la divisa de Horkheimer: “no asumir nunca que las cosas son así como por naturaleza”. Ciertamente, estamos conscientes que habitamos un mundo donde parece que nada es seguro; donde la vida se nos torna más líquida (como diría Zygmunt Bauman); donde los constantes avances de la ciencia, la técnica y el mercado nos dejan como “pasmados”, puesto que lo que ayer era hoy ya no es, lo que ayer era verdadero hoy ya no lo es, etc. Pero también es verdad que al ser humano le son constitutivos valores como la libertad, la necesidad de sentido, la esperanza, la justicia, etc. De manera que sólo ejerciendo el pensamiento crítico podremos avanzar en el esclarecimiento de lo que es el mundo, la vida y el ser humano mismo.
Por último, en quinto lugar, si es cierto que estamos viviendo en la Posmodernidad, se tratará, en última instancia, de una Posmodernidad a medias, puesto que hoy por hoy no hemos renunciado a principios que fueron conquistados y/o ratificados durante la Modernidad: libertad, verdad, ciencia, progreso, autonomía, derechos humanos, etc.
VII. Y bien, aquí “terminamos”, estimados estudiantes, nuestro apretado recorrido histórico, en el cual hemos procurado atisbar, a grandes rasgos, por supuesto, qué tipo de concepciones en torno al ser humano han predominado a lo largo de la historia de la filosofía. La pregunta que en seguida se nos impone es esta: ¿pero qué es el ser humano? Por lo pronto, lo único que podemos decir es que el ser humano es un Individuo que procura hacer su vida en Sociedad; se considera un ser que posee Libertad; pero que también es Praxis; que se siente como el resultado de dos mundos: el Biológico y el Cultural; y, por supuesto, que se sabe atrapado por las redes del Lenguaje. Con esto hemos llegado a la parte temática del curso, la cual iniciaremos la próxima semana. Hasta la próxima, entonces.
JULIÁN GONZÁLEZ TORRES.
LA IMAGEN DEL SER HUMANO EN LA POSMODERNIDAD.
Semana del 14 al 18 de mayo de 2012.
I. Y bien, estimadas alumnas y alumnos, hemos arribado al tema de la Posmodernidad, específicamente a la pregunta de cómo se conceptuó al ser humano o a la humanidad con el advenimiento de la Posmodernidad. Vamos, por tanto, a entrar en materia. Pero no olviden que estas notas son, en esencia, tan sólo apuntes, en virtud de lo cual las ideas corren el riesgo de quedar abiertas, es decir, no exactamente definidas o delimitadas como quisiéramos. No obstante, en honor a José Ortega y Gasset (1883-1955), quien afirmaba que la cortesía del filósofo es la claridad, procuraré hablar con cierta claridad.
II. Quiero, en primer lugar, provocarles una reflexión crítica con el siguiente fragmento de Friedrich Nietzsche (1844-1900), el cual he extraído de su obra La gaya ciencia:
“¿No habéis oído de aquel hombre loco que una luminosa mañana encendió un farol, corrió al mercado y se puso a gritar incesantemente: «¡Estoy buscando a Dios!, ¡estoy buscando a Dios!»? Justo allí se habían juntado muchos de los que no creían en Dios, por lo que levantó grandes carcajadas. ¿Acaso se te ha extraviado?, dijo uno. ¿Se ha perdido como un niño?, dijo otro. ¿O es que se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado?, ¿habrá emigrado?: así gritaban y se reían todos a la vez. El hombre loco se puso de un salto en medio de ellos y los taladró con sus miradas. «¿A dónde se ha marchado Dios», exclamó, «¡os lo voy a decir! Lo hemos matado, ¡vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho cuando hemos soltado la cadena que unía esta Tierra con su sol?”. (F. Nietzsche, La gaya ciencia, EDAF, Madrid, 2002, p. 209).
Infinitas preguntas atizan nuestro intelecto: ¿Fue Nietzsche un filósofo posmoderno? ¿La Posmodernidad mató a Dios? ¿La Posmodernidad es cosa de “hombres locos”? ¿Para la Posmodernidad Dios está muerto? ¿Qué pasó con Dios en la Posmodernidad?
III. Pero los invito a hacernos esta otra pregunta: ¿Por qué iniciar con Nietzsche el tema de la Posmodernidad? Respondiendo ésta, daremos respuesta a las otras, o, por lo menos, a algunas de las otras. Pues bien, por qué iniciar con Nietzsche. Ante todo, debe quedar claro que en ese texto nietzscheano Dios es sinónimo de fundamento filosófico, en sentido estricto: sinónimo de fundamento metafísico. Pero, ¿qué significa eso de fundamento metafísico? Respondamos esta pregunta en tres pasos, para luego volver a la interrogante anterior.
(1°.) Ustedes deben tener claro que Nietzsche, como filósofo, tenía un objetivo muy bien definido: efectuar una crítica radical a toda la filosofía que se había venido realizando desde tiempos de Sócrates; entre otras razones, porque Nietzsche consideraba que casi todo el pensamiento filosófico producido desde los griegos hasta la modernidad no había sido más que una pésima negación de la vida, es decir, la vida concreta de los individuos, con sus contradicciones, traumas, dolores, felicidad, angustias, miedos, etc. Nietzsche es un gran crítico de Sócrates y Platón, por ejemplo. Los acusa de ser los grandes despreciadores de la vida. Al respecto, les sugiero el libro Crepúsculo de los ídolos.
(2°.) Nietzsche cree que con el advenimiento del Cristianismo los filósofos situaron al Dios cristiano como el fundamento (principio) último de todo lo existente; es decir, para el pensamiento filosófico Dios se convirtió en el fundamento de todo lo real y verdadero. A esto nos referimos cuando decimos que Dios es sinónimo de fundamento metafísico. Y con la llegada de la modernidad, aun cuando el mundo fue cobrando cada vez más un marcado antropocentrismo, según lo estudiamos la semana pasada, lo cierto es que los hombres de la Modernidad no renunciaron a la idea de Dios como “garante último” de un mundo al cual el hombre aspiraba a conquistar mediante la ciencia y la técnica. Esta idea la desarrolla el filósofo Juan Antonio Estrada en los siguientes términos:
“Los sistemas metafísicos unitarios y cerrados del pasado están marcados por el pensamiento de la identidad. Son sistemas globales referidos a un principio único (Dios, el ser), que sirve, al mismo tiempo, de fundamento y origen. Las metafísicas tradicionales son sistemas unitarios vinculados a un principio original y extramundano, que no se identifica necesariamente con ningún ente singular concreto…”. (Juan Antonio Estrada, Imágenes de Dios, Trotta, Madrid, 2003, p. 268).
En síntesis, para la Modernidad el mundo era un lugar seguro, un terreno fértil para las certezas. El hombre estaba convencido que podría alcanzar el progreso mediante el desarrollo de las ciencias.
(3°.) En definitiva, para Nietzsche casi toda la filosofía occidental ha descansado sobre el principio de que Dios es la fuente de la existencia, el sentido del mundo y la verdad de las cosas. La filosofía, según Nietzsche, ha hecho de Dios el principio unificador de todo lo existente. Ahora sí podemos empezar a entender el porqué iniciar el tema de la Posmodernidad con Nietzsche: si Dios se convirtió en el fundamento metafísico de todo lo existente, su muerte (es decir, la muerte de Dios) significaría el advenimiento o la aparición de una época histórica en la que no habría un fundamento último que unifique y de sentido al mundo en su conjunto; más bien sería una época en la que predominaría la fragmentariedad de las cosas, lo finito, lo fugaz, la incertidumbre, la pluralidad de razones/fundamentos, lo efímero, lo diverso, los dialectos, etc. Es decir, no habría un principio que unifique y le dé sentido al mundo, como en la Edad Media y durante la Modernidad; de ahí las enigmáticas palabras de Nietzsche: “¿Qué hemos hecho cuando hemos soltado la cadena que unía esta Tierra con su sol?”. En conclusión, arrancamos con Nietzsche porque este filósofo tuvo la agudeza intelectual para avizorar o intuir el advenimiento de la época posmoderna. Pasemos, por tanto, al meollo de la cuestión.
IV. Nuestro tema es “La imagen del ser humano en la Posmodernidad”. Traducido a pregunta quedaría así: ¿Cómo se conceptuó al ser humano a partir de la Posmodernidad? No obstante, quizá valga la pena resolver primero esta otra: ¿Qué entenderemos por Posmodernidad? La clave filosófica para entender dicha época histórica nos la ha dado ya Nietzsche: la Posmodernidad sería un momento de la historia occidental, cuya nota principal consistiría en el sentimiento generalizado de que el mundo, la vida, o la existencia humana en general, no tiene a su base un principio-fundamento que la unifique y le dé sentido; por el contrario, primaría la noción de mundos, culturas, voces, pluralidad, heterogeneidad, diferencias, el vacío, lo efímero, lo pasajero, el hedonismo, el nihilismo, etc. Ahora bien, aquí es importante tener presente la diferenciación que el sociólogo George Ritzer hace entre “posmodernidad” y “posmodernismo”. Posmodernidad, en sentido estricto, sería esa época histórica que surge cuando se acaba la Modernidad; mientras que posmodernismo haría referencia a aquellos productos culturales (cine, televisión, moda, arte, consumo, etc.) que, en principio, pretenderían ser una superación o sustitución del mundo cultural moderno. (George Ritzer, Teoría sociológica moderna, McGrawHill, Madrid, 2002, pp. 578-583).
V. En conclusión, en la Posmodernidad el ser humano es conceptuado como un individuo des-centrado, desarraigado, es decir, sin un principio metafísico (Dios, el “yo pienso” de Descartes, la idea de progreso, etc.) que le de unidad y sentido a su existencia. Se considera, como bien advierte Vattimo, que no hay un modelo de ser humano que todos los grupos humanos deban compartir y seguir; tampoco habría una cultura única desde la cual se unificarían los patrones culturales de las diversas sociedades; así también, desaparecería la idea de una historia con mayúsculas, como un centro desde el cual cobrarían sentido todas la acciones de la humanidad, tanto pasadas, presentes como futuras. Por lo tanto, en la Posmodernidad no habrían principios eternos o inmutables desde los cuales comprender al ser humano; todo en el ser humano se torna mutable, pasajero, incierto; el sentido de la vida será aquel que cada individuo o grupo humano decida darle, más allá de eso sólo habría vacío, soledad y sinsentido. Suele decirse que durante la Edad Media predominó el teocentrismo, mientras que en la Modernidad primó el antropocentrismo; pues bien, la Posmodernidad estaría caracterizada por un nihilismo, entendiendo este concepto en el sentido de que no existen grandes principios desde los cuales darle sentido a la realidad, al ser humano y a la verdad. Todo en el mundo sería contingencia. Nada más.
VI. Ahora bien, es importante que respondamos esta última pregunta: ¿es acertada esa visión del ser humano en la llamada Posmodernidad? Diremos que es acertada sólo hasta cierto punto. Veamos por qué.
En primer lugar, esa imagen del ser humano, con todo y lo crítica que se quiera, continúa estando lastrada por la tradición filosófica eurocéntrica, es decir, tal manera de conceptuar al ser humano sigue siendo heredera de una tradición de pensamiento típicamente europea; en este caso en específico, de un pensamiento que afirma que se ha pasado de una época Moderna a otra Posmoderna. En síntesis, sigue siendo una perspectiva eurocéntrica, aun cuando procura presentarse como un pensamiento “emancipador y liberador”, en palabras de Vattimo. Dicho en otros términos: pueda que para algunas sociedades europeas, en efecto, Dios haya muerto; pero basta con echarle una mirada a América Latina para constatar que dicho continente es, quizá, uno de los espacios geográficos donde Dios sigue más vivo que nunca. Pongo este ejemplo libre de entrar en valoraciones de si esto es bueno y aquello es malo o viceversa.
En segundo lugar, ciertamente, como bien apunta Vattimo, la época posmoderna ha abierto espacios que han permitido el surgimiento de nuevas voces, de nuevos “dialectos”; expresiones racionales y culturales que antiguamente se veían sometidas u oprimidas bajo un único esquema de pensamiento político, cultural y antropológico. No obstante, en términos político-económicos no es cierto que haya suficientes espacios para proponer, sugerir, construir o fundar alternativas al modo de producción capitalista. Estamos ante una configuración mundial de poderes políticos, culturales y económicos, según la cual no hay alternativas a dicho sistema económico. La globalización del sistema capitalista se impone y no deja espacios para planteamientos alternativos. De tal manera que no sería tan cierto que ya no estamos ante grandes principios (metafísicos) que ordenen y configuren un modo propio de ser humanos.
En realidad, habitamos un mundo donde se privilegia al sujeto consumista, individualista e insolidario, cínico, irrespetuoso de la vida humana y de los recursos naturales sin los cuales sería imposible que continúe existiendo vida humana. Habitamos un mundo donde el modelo de ser humano a seguir es aquel caracterizado como exitoso. Aun cuando ese éxito implique mayor contaminación y destrucción de la naturaleza; colocar la acumulación de riquezas por encima de la vida humana concreta; legitimar un modelo de democracia a través de invasiones, guerras y supuestas luchas contra el terrorismo; caer en el consumismo que garantiza el desplazamiento “infinito” de “infinitas” mercancías; potenciar la actitud cínica, la corrupción y el pensamiento acrítico; alentar a los individuos a ponerle zancadilla a los demás; cultivar la “vivianada”, donde el más listo (el “más inteligente”) es quien se aprovecha de los demás, quien hace el menor esfuerzo, quien más trampa hace; en fin, aquél individuo sin escrúpulos motivado exclusivamente por sus aspiraciones personales, sin poner mayores reparos a acciones inmorales o poco éticas, desde la aparentemente tan simple como hacer trampa en un examen, hasta las más complejas como robar descaradamente del erario público. Y este tipo de individuo se potencia desde la familia, pasando por la escuela, las universidades, las empresas, incluso, en las mismas iglesias. De manera que, al no ser consciente de esta parte de la realidad, el pensamiento posmoderno podría caer en el error de legitimar esos modos de configurar al individuo humano.
En tercer lugar, tampoco es tan cierto que ya no exista una cultura desde la cual se configure la vida cultural del resto de grupos humanos. En realidad, habitamos un mundo en el que una buena porción de la humanidad está modulada por la misma industria alimenticia, los mismos productos culturales (cine, televisión, música, moda, etc.), las mismas marcas, los mismos destinos turísticos, en fin, más o menos, el mismo estilo de vida.
En cuarto lugar, debemos ser críticos del pensamiento posmoderno, ya que, en buena medida, potencia el desencanto, la desesperanza y el cinismo, puesto que, al parecer, ya no tiene mucho sentido apelar a grandes principios que le den significado y horizonte a la historia humana. Debemos estar alertas y ser críticos ante eso. Y aquí recordemos nuevamente la divisa de Horkheimer: “no asumir nunca que las cosas son así como por naturaleza”. Ciertamente, estamos conscientes que habitamos un mundo donde parece que nada es seguro; donde la vida se nos torna más líquida (como diría Zygmunt Bauman); donde los constantes avances de la ciencia, la técnica y el mercado nos dejan como “pasmados”, puesto que lo que ayer era hoy ya no es, lo que ayer era verdadero hoy ya no lo es, etc. Pero también es verdad que al ser humano le son constitutivos valores como la libertad, la necesidad de sentido, la esperanza, la justicia, etc. De manera que sólo ejerciendo el pensamiento crítico podremos avanzar en el esclarecimiento de lo que es el mundo, la vida y el ser humano mismo.
Por último, en quinto lugar, si es cierto que estamos viviendo en la Posmodernidad, se tratará, en última instancia, de una Posmodernidad a medias, puesto que hoy por hoy no hemos renunciado a principios que fueron conquistados y/o ratificados durante la Modernidad: libertad, verdad, ciencia, progreso, autonomía, derechos humanos, etc.
VII. Y bien, aquí “terminamos”, estimados estudiantes, nuestro apretado recorrido histórico, en el cual hemos procurado atisbar, a grandes rasgos, por supuesto, qué tipo de concepciones en torno al ser humano han predominado a lo largo de la historia de la filosofía. La pregunta que en seguida se nos impone es esta: ¿pero qué es el ser humano? Por lo pronto, lo único que podemos decir es que el ser humano es un Individuo que procura hacer su vida en Sociedad; se considera un ser que posee Libertad; pero que también es Praxis; que se siente como el resultado de dos mundos: el Biológico y el Cultural; y, por supuesto, que se sabe atrapado por las redes del Lenguaje. Con esto hemos llegado a la parte temática del curso, la cual iniciaremos la próxima semana. Hasta la próxima, entonces.
JULIÁN GONZÁLEZ TORRES.
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